Духовные предпосылки становления западной цивилизации

Христианство прошло долгий путь, прежде чем стало мировой религией, духовной основой европейской культуры и нового ти­па цивилизации. Оно зародилось в I веке нашей эры, которую мы отсчитываем от Рождества Христова, в восточной части Рим­ской империи, вначале формировалось в лоне иудаизма как одна из его сект.

Христианство сумело дать эту смысловую опору. Более того, оно сделало возможным духовную общность людей, принадле­жащих самым разным расам, нациям и национальностям, ибо христианский Бог стоит над внешними различиями и распрями этого мира, и для него, по словам апостола Павла, «...нет ни Эл­лина, ни Иудея, ...Варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11). Итак, вера во всемогущего Бо-5 га берет свое начало в иудаизме. Эта вера выражает трагическую; историю народа, описанную в Ветхом Завете, собрании книг, ■ священных как для иудаизма, так и для христианства. Ветхоза­ветная история исполнена скитаниями и надеждами, горечью ва­вилонского и египетского плена. Такая история породила рели­гию, в корне отличную от эллинской. Боги Эллады выражали до­верие эллинов к сложившемуся порядку мироздания, их надежду на достойную жизнь в одной из ниш божественного космоса. Но для древних евреев этот космос был миром изгнания и пле-

¹ См.: Мень А. История религии: В 7 т. М., 1992. Т. 7: Сын Человеческий. С. 126-138.

66 _на. Боги, олицетворяющие силы этого космоса, были подчинены его судьбе, которая для евреев была злосчастной судьбой. Люди нуждались в надежде, и дать ее мог лишь Бог, который сам был творцом мира и властелином космической судьбы.

Римские пролетарии, т.е. неимущие свободные, требовавшие хлеба и зрелищ, получали их. Вместе со знатью они придавались Развлечениям. Патриции, равно как и простой люд, посещали гладиаторские бои, ревели от восторга, присутствуя на массо­вых казнях. Человеческая жизнь обесценилась. Если требовалось по сценарию, актеры умирали прямо на сцене на потеху публи­ке, а рабовладельческая аристократия спешила забыться в бес­пробудном пьянстве, разврате и доносительстве.

Социально-экономический кризис рабовладельчества сопро­вождался разложением традиционных религиозных верований и широким распространением суеверий и мистики. Падение авто­ритета античных богов сопровождалось, таким образом, распро­странением фантастических слухов, мистики, веры в колдовство и магию. Все это, с одной стороны, было следствием разложения социально-экономических порядков Римской империи, а с дру­гой — содействовало дальнейшей дезорганизации общественной жизни, падению нравов и процветанию цинизма. На гигантских просторах империи люди чувствуют себя духовно потерянны­ми, они становятся лишь винтиками огромной бюрократической машины, без которой невозможно управлять империей. Прежде традиционные языческие боги выражали чувство душевной со­причастности к жизни космоса, продолжением которого воспри­нималась жизнь античного города-государства (полиса).

Необходимо показать теоретические основы христианства. Христианство — это встреча эллинского мира с Востоком. Ис­следователи истории христианства отмечают, что непосредствен­ными теоретическими истоками раннехристианской философии были эллинистическая философия I—II вв., прежде всего система филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. — 54 г. н.э.), которого ф. Энгельс называл «настоящим отцом христианства»^[51], и стои­ческая философия. В трудах Филона синтезируются греческая идеалистическая философия и иудейское мифологическое ми­ровоззрение. Иудаистский бог Яхве из жестокого антропоморф­ного существа переосмысливается Филоном в высшее духовное абстрактное начало. Под влиянием Платона Филон наделяет бога благом, красотой и разумностью. Таким образом, филосо­фия Филона базировалась на представлении о Боге как высшем существе, стоящем вне времени и пространства, трансцендент­ном миру. В силу своей трансцендентности Бог не мог вступить в непосредственный контакт с миром, для этого нужен посред­ник. На мифологическом уровне эта проблема была разрешена в христианстве через образ агнца — Иисуса Христа, принявшего жертвенную смерть за грехи человечества во имя его спасения. На философско-теоретическом уровне эти идеи сфокусированы на так называемой христологической проблеме, которая стиму­лировала богословские поиски, открывала широкое поле для фи­лософских размышлений. Необходимо отметить, что в античной философии уже были выработаны определенные подходы в ре­шении проблемы преодоления дуализма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и его последователи заложили основные методологические принципы учения о духовном единстве мира. Они трактовали Единое как некое первоначальное, произведшее из себя все бытие как абсолютную абстрактно-безличную инди­видуальность. Но ни классики античной философии, ни неопла­тоники не создали концепции Бога-личности. Личностное пони­мание Бога впервые дано Филоном.

Еще в античности был сделан ряд шагов в направлении осо­знания специфики божественного: античные философы осо­знали, в частности, пагубность поклонения «меону» — чему-то бесформенному и неопределенному. В философии Платона боже­ственным является Единое, выражающее принцип отграниченно- сти, очерченности. Аристотель дополнил платоновский принцип идеей целостности, оформленности. Его божественный Ум есть «форма всех форм». Но наряду с единым Богом античные мыс­лители допускали существование других божественных существ. Христианство подрывает любую форму политеизма. В отличие от абстрактного Бога античных философов христианский Бог яв­ляет собой личность. То, что лично, неповторимо и неразруши­мо — не составлено из чего-то вне личного, рассуждал Филон. Таким образом, Бог — личность и требует личностного отно­шения и понимания. Чтобы преодолеть пропасть между Богом и миром, Филон использует одно из центральных понятий антич­ной философии — понятие Логоса, который, как и в античной философии, наделяется рационально-логической и структурно- упорядочивающей функцией. Логос — это мировая гармония, мировой порядок, красота мира, это закон, приводящий все раз­нообразие вещей к единству. От него всякая форма, всякая устой­чивость и определенность. В абстракции от телесных вещей Ло­гос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отображением. В отличие от античной фило­софии Логос у Филона выступает как сотворенный Богом дух, который первоначально есть божественный разум. После сотво­рения реального мира божественный разум, идеи и логосы сдела­лись имманентными миру.

Следующий важный шаг в христианстве, Логос отождествля­ется с Христом, был сделан вскоре после смерти Филона в Еван­гелии от Иоанна: «В начале было Слово (в греческом подлинни­ке — Логос) и Слово было у Бога и Слово было Бог» (Иоанн 1,1). И далее автор сочинения сближает Иисуса Христа с Богом через Логос. «Слово стало плотью и обитало в нем» (Иоанн 1,4). Таким образом, возникает версия, что извечно существующий Логос воплотился в Иисуса Христа. Необходимо уточнить, что Иисус Христос интегрируется как Бог, но понятие «Бог» не тождествен­но понятию «Христос». Бог — отец невидимый, а Логос — сын — должен воплотиться среди людей, чтобы они через него узнали об отце.

Учение о божественном Логосе развивали и представители стоицизма. Сенека (ок. 4 г. до н.э. — 65 г.н.э.), римский стоик, его Ф. Энгельс называл «дядей» христианства, учил, что природ­ная материя — низшее начало, она инертна и мертва, бесфор­менна и беспредметна. То, что делает ее предметом — это разум, который есть Бог — причина всех вещей. Он же и судьба, он же и провидение. Бесполезно спорить с судьбой. Ничья мольба ею 70 не услышана, ничьи страдания ее не трогают. Разум человека, его дух — это частица, «искорка» божьего духа, внедренная в «мате­риальное тело». Наше тело — это «оковы духа и тьма». Они по­давляют, затемняют, уводят от истины, навязывают ложь. Душа, заключенная в теле, всеми силами стремится на волю. На фор­мирование христианства оказали заметное влияние рассуждения Сенеки о равенстве в душевном отношении всех людей. У всех общий родитель — мир: к нему восходит род каждого, независи­мо от того, пришел ли он по «блестящим» или «грязным ступеням общественной лестницы». Рабство — это состояние тела, а не ду­ши. В ней заложены достоинство, мужество, добродетель, и не­редко господа стоят в этом отношении ниже своих рабов. «Нет рабства позорнее добровольного»^[52].

В ряде проблем, связанных с анализом человека и его пси­хологии, Сенека выходит за пределы стоической доктрины, он анализирует проблемы, не типичные для языческой античной философии, более близкие христианскому мировоззрению. Это проблемы совести, греха и вины. Совесть Сенека понимает как осмысление добра и зла, как моральный фундамент челове­ка. Этика стоицизма рационалистична и интеллектуалистична, но, продолжая эту традицию рационализма, Сенека идет дальше, вводя понятия «воля», «воление» как самостоятельную способ­ность души, отличную от ее познавательной способности. В не­котором противоречии с классическим стоицизмом Сенека под­нимает проблему греховности человека: «Я человек, и ничто че­ловеческое мне не чуждо».

В целом христианство изменило само устройство души евро­пейского человека. Изменилось глубинное мироощущение людей: открыв в себе личность и свободу, они встали перед такими вопро­сами бытия, до которых не доходили ни античная мысль, ни ан­тичное чувство^[53]. Прежде всего этот духовный переворот был связан с нравственностью. Новые проблемы человеческого существования ярко и глубоко выражены в Нагорной проповеди Иисуса.

Для античной традиции человек соразмерен богам, поскольку боги и люди принадлежат одному и тому же космическому цело­му. Термин «богоравный» употребляется в античной литературе по отношению к тем людям, чья сила и власть в обществе на­поминали силу и власть олимпийских богов над космическими стихиями. Телесная красота и сила — вот что роднит античные статуи богов и богоравных героев.

Кого Иисус называет блаженными, к кому он обращается со словами: «Вы — свет мира, вы — соль земли»? К больным, ни­щим, отверженным, но зато «чистым сердцем», «милостивым», «нищим духом», т.е., как пояснил Вл.С. Соловьев, к лишенным духовного самодовольства, осознавшим свою духовную неполноту и стремящимся к ее восполнению, «алчущим и жаждущим правды» и «изгнанным за правду» (Мф. 5:3-14). Тем самым христианство отстаивает достоинство бескорыстной добродетели перед преуспе­вающим пороком, милосердия — перед внешне торжествующей жестокостью, первенство силы духа — перед физической, телесной силой и могуществом земной власти. Известно, что первые хри­стианские святые были изгоями и неудачниками с точки зрения античных ценностей, но они открывали для простого человека путь утверждения своего достоинства не через внешний успех, а через самоотверженное следование высшим нравственным ценностям. И в этом смысле простой человек переставал быть «простым». «Поруганный и униженный бедняк, оставаясь на самом дне обще­ства, на какое-то время переставал видеть блеск верхов общества, нависающих над головой, как небосвод; он мог «в духе» взглянуть на богатых и властных сверху вниз, мог сделать еще больше — по­жалеть их»^[54]. Таким образом, христианство принесло с собой новый образ человеческого достоинства и избранничества перед Богом.

Исторически так сложилось, что христианство разделилось на три основных направления: католицизм и православие как от­дельные течения разделились в 1054 г. и протестантизм, возник­ший в XVI веке в Германии. Такое разделение церквей и идеоло­гии внутри христианства предопределило становление двух типов цивилизации: западной и восточно-православной. Таким обра­зом, в рамках христианского мировоззрения выделились запад- но- и восточнохристианское направления, и в каждом из них есть существенные для формирования национального менталитета, на­циональной идеи и типа цивилизации особенности. Христианство воспитало внутренний суверенитет личности, обусловленный сво­бодой воли, выработало понимание свободного хозяйственного труда. Его аскеза труда — «это та духовная сила, которой утверж­ден фундамент всей европейской культуры»^[55].

Под термином «Запад» понимают особый тип цивилизован­ного и культурного развития, который сформировался в Европе примерно в XV—XVII вв. Предшественниками этого типа цивили­зации были культура античности и христианская традиция.

В известной работе «Истоки истории и ее цель» немецкий философ К. Ясперс показывает христианство как ось истории. Для западного христианства, отмечает Ясперс, ось истории — Христос, христианство, христианская церковь являются... самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда-либо существовала (для историка Иисус — последний в ряду иудейских пророков, осознающий свою связь с ними); от греков — философская широта, ясность и сила мыс­ли; от римлян — организационная мудрость в среде реального. Из всего этого возникает некая целостность, которую никто не предвидел заранее; с одной стороны — удивительно сложный конечный результат в синкретическом мире Римской империи, с другой — целое, движимое новыми религиозными и философ­скими концепциями (наиболее видным представителем которых был Августин). Христианская церковь, по Ясперсу, оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в се­бя все идеалы, считавшиеся до той поры наиболее высокими, и надежно хранить их в виде нерушимой традиции^[56]. Для Запада характерна изначальность, возникающая как беспрерывное про­должение прошлого далеких ему народов, которое он усваивает, перерабатывает и преобразует, считает К. Ясперс. Западный мир создал универсальные кристаллизации, обеспечивающие непре­рывность в формировании образованности: imperium Romanum и католическую церковь. Оба эти института стали основой евро­пейского сознания, которому всегда грозил распад, но оно в сво­их грандиозных выступлениях против угрожающего ему чуждого элемента всегда заново конструировалось, пусть и не достаточно прочно (примером могут служить эпоха крестовых походов, опас­ность монгольского и турецкого нашествия). Однако тенденция к созданию единых универсальных форм образованности и ее передачи не привела к мертвой закостенелости духовной жизни, подобно тому как это произошло в Китае в конфуцианстве; на­против, здесь постоянно происходили прорывы, когда европей­ские народы попеременно достигали своих творческих эпох, пи­тавших затем всю европейскую культуру в целом.

Итальянский Ренессанс рассматривал себя как возрождение античности, немецкая Реформация — как возрождение христиан­ства. И действительно, то и другое привело со временем к возрож­дению глубокого постижения оси мировой истории^[57] — таков один из важнейших выводов анализа мировой истории К. Ясперса.

Важнейшим фактором, оказавшим влияние на формирова­ние западной цивилизации, была древнегреческая философия. Только она сформулировала беспрецедентную для своего вре­мени идею любви к знанию самому по себе. В ней в качестве абсолюта выступает не безличное «дао» или «нирвана», а логос, причем постигаемый рационально через постижение природы. Именно в античной культуре философско-религиозное созна­ние утрачивает свою монополию, возникает система быстрого логического усвоения знаний. Рушится принудительная связь личности с преданием, общество теряет единую систему цен­ностей. Такое отношение к знанию в древнегреческом мире связано с тем, что Греция играла роль посредника между раз­личными культурными традициями, она располагалась на сты­ке нескольких оригинальных культур (крито-микенской, древ­неегипетской, финикийской, вавилонской) и вследствие этого могла пользоваться к своей выгоде результатами чужеземных достижений. Греция — родина демократических порядков и гражданских законов. Великий реформатор Солон добивался обязательного исполнения законов всеми гражданами, незави­симо от их имущественного, социального или любого другого положения, способствуя тем самым формированию единого правового поля.

Как известно, греки бесконечно ценили в образе жизни свою непохожесть на окружение и реализовали себя через «ар­гон», стиль мышления, стиль жизни, котором определяется тя­га к полемике, диалогу, столкновению противоположных точек зрения, а значит, и ограничению личного мнения путем обраще­ния к высшему арбитру — разуму. Вспомним знаменитое изре­чение Аристотеля: «Платон мне друг, но истина дороже». Говоря о порядках в Древней Греции, следует отметить, что в отличие от восточных обществ крестьянская община никогда не зани­мала господствующего положения. Преобладали небольшие го­рода, население которых занималось ремеслом и торговлей. Это предопределило развитие товарного производства, ориентиро­ванного на рынок и частнособственнические отношения, а им способствовал демократизм, он давал свободным гражданам об­щин право заниматься своим хозяйством, проявлять инициати­ву и гарантировал им защиту личного достоинства и свободы. Античная Греция не знала бюрократического управления.

У Платона феномен хозяйства тесно связан со справедливо­стью: он подчеркивал важное значение разделения труда, кон­тролируемое государством, которое дает возможность каждому заниматься своим делом, оценивать свою работу по ее действи- 74 тельной стоимости, строго соблюдать священное право частной собственности. Все это и есть справедливость^[58].

С именем Аристотеля связана постановка проблемы обмена товарами, что в последующем развилось в теорию цены. Аристо­тель сделал существенный шаг, сформулировав учение об эко­номике и хрематистике на основе разграничения натурального и товарного хозяйства в работе «Политика». Хрематистика проис­ходит от греческого слова Krematistes — стяжательство, букваль­но — делание денег. Под экономикой он понимает науку о домо­хозяйстве, включающую ту часть искусства наживать состояние, которая связана с накоплением средств, необходимых для жизни и полезных для государственной и семейной общины в пределах определенной меры. Истинное богатство возникает в результате накопления именно этих средств. Аристотель считал экономику естественной формой деятельности, так как ее целью были вещи, обладающие конкретными полезными свойствами. Под хрема- тистикой он понимал искусство создавать состояние, связанное с богатством и наживой, не имеющих предела и существующих не по природе, а за счет опытности и технического приспосо­бления. Хрематистика противоестественна, поскольку ее цель — деньги, утратившие свое назначение, ради которого они были созданы. Вот почему они могут стать пустым звуком, стоит только переменить к ним отношение. Стремление к противоестествен­ному накоплению богатства Аристотель также связывает с жела­нием получить переизбыток наслаждений, что по справедливости вызывает порицание, как противостоящее добродетели^[59].

В основе больших общественных потрясений, по Аристотелю, лежит имущественное неравенство. Благодаря резкому различию в материальном благополучии одни в обществе счастливы, другие несчастны, одни имеют «больше, чем то вызывается необходимо­стью», живут «в радости среди наслаждения, без горестей», другие прибегают к грабежу от бедности. Известно, что важнейшие во­просы философии Аристотеля посвящены общественному устрой­ству. В отличие от Платона Аристотель — за более полнокровный образ жизни «среднего человека», «согласно мере, но щедро»^[60]. В отличие от приписываемой Платону «революционности в со­циальных преобразованиях, сразу решающих все», Аристотель вошел в историю как сторонник «спокойных, постепенных ре­волюций», «умеренных социальных реформ», ставящих в центр интересы «среднего человека», «среднего сословия». Отвергнув «идеальное государство» Платона, Аристотель разработал теорию о «лучшем государстве», основанном на частной собственности на землю, орудия труда и рабов.

В Древней Греции стали формироваться и особые социокуль­турные принципы, среди них на первом месте были частнопред­принимательская деятельность и свободомыслие, на основе кото­рых осуществлялись технические новшества и научные изыска­ния. Достаточно отметить работу Архимеда, которая не знает себе равных в древности. Его открытия законов рычага, статической подъемной силы и центра тяжести на многие столетия определи­ли прогресс в механике, ставший впоследствии частью научно- технического прогресса. Античная культура занимает уникальное место в истории, ее достижения легли в основу становления за­падной, индустриальной цивилизации.

Западно-христианское направление берет начало от Рима, его права, государственности, понятия частной собственности. Основной вопрос этого направления — права человека, а идея об­щества — правовое устроение социальной жизни. Западная линия развития: Античность — Средневековье — Ренессанс — Рефор­мация — Новое время — Просвещение — это линия восходящего развития индивидуализма личности. Для людей, живших в пери­од Средневековья, идея Бога была настоятельной потребностью видения мира и нравственного сознания, без чего они не могли объяснить мир и ориентироваться в нем. То была «высшая исти­на, вокруг которой группировались все их представления и идеи, истина, с которой были соотнесены их культурные и обществен­ные ценности, конечный регулятивный принцип всей картины мира»¹. В своем трактате «Сумма теологии» Фома Аквинский (1225 или 1226—1274 гг.) решительно осуждает стремление к со­циальному равенству, общество мыслилось им как иерархиче­ское и сословное, ибо так «установлено богом». Вещи по природе общие, так как принадлежат самому Богу, а человек может ими только пользоваться. В то же время Фома утверждал, что частная собственность необходима ради общей пользы самого дела и лич­ного интереса. Отношение к вещам состоит из двух элементов: управления и пользования. Функция управления — удел немно­гих избранных, она не только почетна, но и требует знаний. Это означало, что разделение функций сеньора и крепостного явля­ется порядком, вытекающим из божественной предопределенно­сти. В соответствии с традициями Средневековья труд получил позитивную оценку как необходимый для жизни, избавления от праздности, а также для укрепления нравственности. Однако физический труд считался им рабским занятием, феодальная рен­та же дает возможность избранным заниматься духовным трудом во имя спасения остальных.

С другой стороны, католическая культура западноевропей­ского Средневековья была своеобразным компромиссом между греховными условиями мира и надмирным максимализмом духа. Жизнь мирянина была исполнена повседневной мирской заботы, не имевшей ни малейшего отношения к спасению души. Однако считалось, что церковь в силу религиозных заслуг своих святых накапливает больше благодати, чем это нужно для спасения при­знанных праведников. И это избыточное количество благодати церковь дарует мирянам, но не всем, а тем, кто в своей мирской жизни придерживается религиозных правил и поддерживает уси­лия церкви по спасению всего мира. Правда, в реальной жизни оказывалось, что поддержка церковных усилий вовсе не обяза­тельно требовала высокой личной нравственности. Благодать и спасение можно было «заработать» паломничеством, участием в крестовом походе или просто имущественным или денежным пожертвованием на нужды церкви, иными словами, совершался своего рода обмен благ земных на блага небесные.

Пока в Европе господствовали феодальные традиции, этот об­мен удерживался в определенных рамках и не нарушал стабиль­ность общества, но с расширением сферы товарно-денежных отношений ситуация резко изменилась. Папы и гигантский ап­парат церкви почувствовали возможность невиданного обогаще­ния, продавая отпущение грехов за деньги (индульгенции). Про­дажа индульгенций была одним из самых доходных промыслов, но она подрывала авторитет церкви. Более того, она фактически лишала смысловой перспективы тех, кто честно трудился в новых областях жизни. С точки зрения традиционной этики их деятель­ность носила оттенок греховности, но честное предприниматель­ство не оставляло возможности для «денежного выкупа» грехов, в то время как богатый феодал, пользующийся имеющейся у не­го властью, или разбойник имели больше денег и больше заслуг перед церковью, а значит, и перед Богом. «Нравственное значе­ние труда не ценилось уже совершенно, и оставалась лишь точка зрения возможно более легкой и значительной наживы»¹.

Таким образом, дело было вовсе не в продаже индульгенций — она лишь обнажала духовный кризис. Отсюда — распространен­ность апокалиптических настроений среди «третьего сословия» этой эпохи. Кризис особенно затронул Германию, которая в силу своей раздробленности подвергалась особенно сильным поборам со стороны единой и могущественной католической церкви. «Не­мецкая бюргерская культура начала XVI века проникнута ощуще­нием «конца времен», хрупкости жизни, бренности и даже ничто­жества человеческого существования»^[61]. Именно в этих условиях и выступил со своей «проповедью» Мартин Лютер (1483—1546), выходец из бюргерской семьи, ставший монахом и ученым бого­словом. 31 октября 1517 года Лютер вывесил для обсуждения на во­ротах Виттенбергской церкви свои знаменитые 95 тезисов против учения о спасении заслугами святых, о чистилище, посреднической роли духовенства между людьми и Богом. Лютер также отверг пап­скую власть, противопоставив авторитету иерархии Библию и уче­ние о том, что каждый христианин может спастись только верой в искупительную жертву Иисуса Христа. Лютер выдвинул требова­ние упростить обрядность, ликвидировать монашество, подчинить церковь светской власти. Все это отвечало интересам городской буржуазии, составившей под водительством Лютера умеренное на­правление Реформации. Лютер (а за ним в этом вопросе идет весь протестантизм) исходит из того, что человеческая природа столь основательно повреждена грехопадением, что никакие религиоз­ные заслуги не могут приблизить человека к спасению. По Люте­ру, спастись можно только верой в искупительную жертву Христа. Причем эта вера есть не личная заслуга, а проявление божествен­ной милости — избранности к спасению: по-настоящему веруют лишь те, кого Бог избрал для спасения^[62]. А поскольку все одинако­во поражены первородным грехом, то нет и не может быть особой группы людей, обладающих исключительным правом говорить от имени Священного Писания. Лютер впервые перевел Библию на немецкий язык и провозгласил ее изучение и толкование пер­вейшей обязанностью каждого верующего. Поскольку все одина­ково испорчены, Лютер (а за ним и весь протестантизм) устраняет догматическое различение священников и мирян: каждый верую­щий имеет «посвящение» на общение с Богом, право проповедо­вать и совершать богослужения. Тем самым протестантизм вносит принцип всеобщего священства, с одной стороны, и, с другой сто­роны, в протестантизме были сформулированы основные установки, которые легли в основу западноевропейской цивилизации и западного капитализма.

Во-первых, подлинная протестантская вера реализует себя не в специфических религиозных усилиях, а в земном служе­нии людям через добросовестное выполнение своих профессио­нальных обязанностей. И важен здесь не сам по себе результат, а именно упорство в исполнении своего долга, вдохновляемого евангельскими заповедями. Во-вторых, рационально осмыслен­ное практическое служение людям обретает то высокое значение, которое раньше имело лишь религиозно-культовое служение Бо­гу. Об этом недвусмысленно говорит Лютер: «Если ты спросишь последнюю служанку, зачем она убирает дом, моет клозет, доит коров, то она может ответить: я знаю, что моя работа угодна Богу, о чем мне известно из его слов и наказа»^[63]. В-третьих, Макс Ве­бер, всесторонне исследовавший влияние протестантизма на раз­витие западноевропейской цивилизации, указывает, что честный и упорный труд в протестантизме обретает характер религиозного подвига, становится своеобразной «мирской аскезой». При этом спасительное значение имеет не сам по себе труд, а внутренняя вера. Внутренней верой, добрыми делами и упорным честным трудом протестант должен не заслуживать, а непрерывно под­тверждать свою изначальную спасенность, и если ему это удается, то он обретает уверенность в спасении. Такая уверенность пре­дает ему внутренние силы, но она изначально лишена самодо­вольства, которое может быть порождено заслугой: спасение за­служить невозможно, оно дается лишь по неизреченной милости Божией. Этот психологический момент тонко подмечен Лютером: «Что касается меня, то признаюсь: если бы это и было возможно, я не хотел бы обладать свободной волей или иметь в своей власти нечто, при помощи чего я мог бы стремиться к спасению . Ведь если бы я даже и жил вечно, и трудился, моя совесть ни­когда не могла бы быть спокойна, что я сделал столько, сколько надо, чтобы было достаточно. После завершения каждого дела оставалась бы червоточина: нравится оно Богу, или же сверх это­го Ему требуется что-то еще»^[64]. Таким образом, в протестантизме человек занимает свое особое место.

Но если спасение не зависит от человека, то как быть с тем, что человек есть личность, обладающая свободой воли? «...Сво­бодная воля без Божьей благодати... неизменно оказывается пленницей и рабыней зла потому, что сама по себе она не мо­жет обратиться к добру»^[65]. Человек становится свободным, ког­да приобщается к Божественной благодати, а симптомом этого приобщения является вера, выражающаяся в следовании божьим заповедям на земном поприще. «...У человека нет свободы воли по отношению к тому, что выше его, а есть по отношению к то­му, что ниже его»^[66]. Позднее Кальвин по этому поводу скажет: «Человек удостоен исключительной чести — такой, которую не­возможно переоценить. Как представитель Бога смертный чело­век исполняет власть над миром, как если бы она принадлежала ему по праву...»^[67].

Итак, человек всего лишь земля и грязь, — вот лейтмотив про­тестантизма. Человек греховен и ничтожен, он должен постоянно помнить об этом и нести личную ответственность за это. Такое унижение человека в протестантизме резко расходится с тради­циями Возрождения. Культура Возрождения утверждала незави­симость и самоценность личности. Однако не культура Возрож­дения, а протестантизм сформировал предпринимателя. Навязав людям мысль, что они в полной зависимости от воли всемо­гущественного творца, протестантизм убедил их в том, что они способны достичь многого, если будут шаг за шагом искоренять свою греховность в работе на общество. «Не я, но Бог во мне» — вот самооценка человека эпохи Реформации. Так Бог из внешней опоры, коей он был для католика, превращается во внутреннюю опору и позволяет человеку преодолеть все драмы своей жизни и обрести спасение. Внушая представление о необходимости безусловного послушания Богу, протестантизм одновременно вы­ступает как религия автономного человека, требующая инициати­вы и ответственности. Протестантизм начал с того, что «разда­вил» человека, но в этой раздавленности как бы уравнял людей и их шансы на стартовой площадке жизни. «...Лютер, — писал К. Маркс, — победил рабство по набожности только тем, что по­ставил рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он осво­бодил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека»^[68].

Таким образом, вторым важнейшим фактором, способствовав­шим оформлению западного типа культуры и цивилизации, было христианство, где Логос становится Богом. Оно дало человечеству «личностного» Бога, т. е. персональность становится абсолютным началом мира. А так как все люди личности, то все они равнодо­стойны своей персональной причастности к Богу, с которым их связывает любовь. Служение Богу связывается прежде всего с тру­дом, который рассматривается и ценится безотносительно к его конкретной форме. «Тот, кто упорно трудится, вырастает в глазах Бога, хотя бы сословие его было презираемым, а должность — еле приметной. Тот, кто трудится нерадиво, — чернь в глазах Творца, хотя бы он был князем или самым заметным из юристов»^[69].

Если «Я» Средневековья соответствует корпоративному свой­ству человека и в отношении к Богу он лишь член корпорации, то уже в эпоху Реформации его «Я» — это уже «Я» светско­го или религиозного индивидуализма, «Я» человека, ведущего светски-активную жизнь. Следует отметить, что в ходе Реформа­ции XVI века в лоне протестантской веры, дерзко противопостав­ляющей себя господству ортодоксального католицизма, форми­ровались стимулы развития новой социальной системы. В центре острейших теологических сражений встал вопрос о толковании догмата Божественной троицы. В противовес католицизму, под­черкивающему общее неразрывное единство Бога — Отца, Сына и Святого Духа в качестве верховного абсолюта, протестантизм сделал акцент на человеческих чертах божества, сближающих его с простым «тварным», страждущим индивидом, что прида­ло всему религиозному учению «христоцентрический» характер. Культурное значение протестантизма велико, так как протестант­ство положительно влияло на формирование капиталистических отношений, развитие науки и техники, предпринимательство и рационализацию всей жизни, в том числе на хозяйственно­экономическую деятельность, появление «нового типа людей». «Эти люди, отличающиеся от окружающих темной простотой одежды, коротко остриженными волосами, суровой и постной внешностью, неразговорчивостью, враждебные всем удовольстви­ям и всем искусствам, вечно с молитвой, псалмом или текстом Писания на устах, повсюду несли фанатическую уверенность в правоте своего дела и колоссальную энергию, подстерегаемую сознанием греховности каждого часа, проведенного без пользы и трудов во славу Божию»^[70].

Выступая против догматов католицизма о загробной жизни, ставящих перспективы райского блаженства или адовых мук в прямую зависимость от отношений с церковью — с неукос­нительным выполнением ее многочисленных ритуальных пред­писаний и материальными пожертвованиями, вплоть до отпу­щения грехов за покупку индульгенций, протестантизм сделал упор на созидательской деятельности как сфере, где проявляется идущее от Бога предопределение к спасению души. Не случайно особое место протестантизм отводил трудовой этике. Если офи­циальный католицизм рассматривал необходимость трудиться, добывать хлеб «в поте лица своего» преимущественно как рас­плату за первородный грех, то протестант видел в труде важней­шую жизненную ценность, священный долг перед Богом, обще­ством и самим собой. Максима протестантизма — «кратчайший путь к Богу через труд», лютеранства — «свобода и ответствен­ность», кальвинизма — «любовь к ближнему и социальная сто­рона организации личности». Новое время и Просвещение принесли признание политических, экономических, правовых и религиозных свобод человека как его естественных прав. По­литика, экономика, хозяйство начинают формировать человека как активного субъекта.

Люсьен Февр, известный французский мыслитель, так оха­рактеризовал основные этапы развития западноевропейской ци­вилизации: «В сфере мысли и искусства средние века были глу­боко интернациональны. Единая христианская цивилизация, обладающая едиными свойствами и признаками, занимает всю территорию цивилизованной Европы XIII и XIV столетий. Этот интернационал мысли, науки, искусства, обслуживаемый еди­ным языком — латынью, продолжает существовать и в XV веке; он просуществует еще долго, несмотря на возникновение круп­ных национальных государств»^[71]. В конце XV — начале XVI века мир стал ученым и образованным. Вспомним: он пошел учиться у античности. Он узнал о множестве прекрасных вещей, о ко­торых, можно сказать, и не подозревал^[72]. Цивилизация раннего французского Возрождения в ее самых высоких и самобытных проявлениях и сейчас вызывает у нас уважение и восхищение. Устремленность к знанию; устремленность к красоте; устремлен­ность к божественному; разве не это лучше всего характеризует, разве не к этому в конечном счете сводится неистовая деятель­ность людей того времени в ее самых высоких проявлениях — людей, которые жили в эпоху Возрождения, Гуманизма, Рефор­мации и создали эту эпоху?¹ — вопрошает автор в работе «Бои за историю». После того как под лозунгом «свободного изучения и истолкования» была провозглашена суверенность народов в во­просах веры, в вопросах философских, единое вероисповедание стало столь же невозможным, как единая философская система... Чем больше проходило лет, тем дальше расходились вероучения, множились церкви. И именно в этом, считает автор, заключалась сила и истина Реформации; этим подтверждалось ее царственное право, в этом заключалась ее жизнеспособность. Реформация бы­ла разрушающим ферментом, благодаря которому народы смогли незаметным образом перейти от морали, основанной на страхе, к морали, основанной на свободе².

Каковы основные исторические слагающие, определившие путь современного Запада? Наряду с духом территориальной экспансии, завоеванием жизни наукой М. Вебер выделил идею «всесвященства» и самостоятельную поверку личной религи­озной совести на оселке Священного Писания, а также этику профессионализированного «мирского аскетизма»³. Связывая «капиталистический дух» с перенесением в мирскую жизнь хри­стианской аскезы, М. Вебер отмечает, что протестантской аскезе предшествовала многовековая традиция монашеской аскезы⁴. За­падная церковь пестовала ее со времен св. Бенедикта Нурсийско- го (480—543 гг.), устав которого предписывал братии, кроме мо­литв и аскетического воздержания, физический труд (до 7 часов в день) и ученые занятия; благодаря этому бенедиктинские мона­стыри стали в средневековой Европе хранилищем античной об­разованности и экономической культуры. Этика труда появляется в Европе благодаря заслугам св. Бенедикта, римского патриция, который со смятением наблюдает крушение империи под удара­ми варваров и распад рабовладельческой системы производства. Не секрет, что евангелизация Европы — заслуга бенедиктинцев и многочисленных монашеских орденов, которые создали пред­посылки экономического возрождения к концу I тысячелетия. Но труд для св. Бенедикта — это еще орудие спасения, поскольку он позволяет помогать другим (монастырская милостыня) и, за­нимая тело и ум, отгоняет греховные искушения. Ценностью он станет в XVII в. благодаря прежде всего иезуитам, для которых хо­рошо трудиться — миссия, которую Господь доверил им на земле, способ участия в Божественном созидании мира.

Таким образом, М. Вебер показывает взаимосвязь протестант­ской этики и сущности капитализма. Принципиальным момен­том является то, что Вебер не только противопоставляет два типа поведения — протестантское и католическое, но и недвусмыс­ленно заявляет, что за успехами экономики стоит этика, и этика особенная. Этика — мужчина и экономика — женщина следуют каждый своим путем до тех пор, пока Вебер не заявляет, что в от­дельности они бесплодны и экономика не принесет урожай, если не будет оплодотворена этикой. Таким образом Вебер показывает особую причинно-следственную связь между этикой и экономикой: этические нормы — исторический продукт; они влияют на эконо­мические силы, которые, в свою очередь, видоизменяют этические нормы. При этом он подчеркивает, что на этические нормы влия­ют не только столкновение интересов, но и многие другие факто­ры (культура, климат, войны и т.д.), точно так же, как этические ценности могут стать импульсом либо препятствием развитию экономики. Кроме того, в отдельные моменты истории этика может сыграть решающую роль. Вебер считает, что причинами аграрных, торговых и промышленных революций в период эпохи Возрождения до XIX в. были глубокие перемены в политическом, религиозном и общественном сознании народов.

2.