Культурное значение протестантизма и Реформации

В известной работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) Вебер показал, сколь велико социальное значение идеалов и ценностей религиозного происхождения, что возникновению капитализма способствовал переворот, осуществленный проте­стантизмом (прежде всего тем его направлением, которое связано с именем Ж.

В разных религиозных концепциях можно найти те или иные из указанных элементов, однако, уточняет Вебер, именно такая их комбинация уникальна, элиминирован магический элемент из картины мира. Исток этого процесса лежит в иудаистеких про­рочествах, продолжением которых стала греческая мысль. Между конечным духом и бесконечным духом нет связи. Антиритуаль- ный характер кальвинистской этики ориентирован на природный порядок, развиваемый и используемый наукой. Что же касается предопределения, то для кальвинистов certitudo salutis (достовер­ность спасения) означала и возможность принадлежать к избран­ным, это во-первых.

Во-вторых, в рамках этики кальвинизма особое значение при­обрела «мирская» деятельность: профессиональная деятельность и достижение высот мастерства в избранной профессии понима­лись как религиозная ценность, открывающая путь к спасению души.

Согласно Веберу, беззастенчивое добывание денег, которое не знает моральных ограничений, не имеет ничего общего с ду­хом капитализма. Отнюдь не те люди, которые питают непреодо­лимую «к злату проклятую страсть и готовы ради прибыли слу­жить самому дьяволу, составили опору рационально организован­ному рыночному хозяйству». По Веберу, именно рациональность, т. е. целесообразность и продуманный расчет, отличает капитали­стическое рыночное хозяйство от докапиталистического, которое существовало по меньшей мере с Древнего Рима. «Строю рацио­нального рынка необходимы преданность делу, служение своему призванию, сущность которого заключается в добывании денег посредством достижения максимума в своем «бизнесе» и в рамках норм права. Рациональному капиталистическому предпринимате­лю чужды показная роскошь и расточительство, упоение властью, нарочитая демонстрация того уважения, которым он пользуется в обществе. Его образу жизни свойственна определенная аскети­ческая направленность, а в характере преобладает сдержанность и скромность»^[74]. Протестантизм породил, таким образом, и осо­бый тип предпринимателя. М. Вебер отмечает, что предприни­мательство, понимаемое им как стремление к прибыли, сопрово­ждает историю везде, где имущество может измеряться в денеж­ном выражении.

Таким образом, в протестантизме истина веры оказывается неотделимой от работы разума, а дело веры (честный труд как «мирская аскеза») становится практически делом разума. Имен­но человеческому разуму отдано толкование веры и полное руко­водство ее практической реализацией. Тем самым протестантизм дал мощный импульс к рационализации всех видов деятельности и созданию науки Нового времени^[76]. Поднялся авторитет разума, рационального отношения к хозяйственной и политической де­ятельности. Стало возможным критическое восприятие Библии, а католицизм утратил свои позиции во многих странах Евро­пы. Легальным стал религиозный плюрализм, а это открывало дорогу свободомыслию, демократизму в общественной жизни и научному исследованию. Протестантизм обосновал доверие к личности и недоверие к любой инстанции, претендующей на окончательное знание и стремящейся возвышаться над лич­ностью. Освещая рациональную предприимчивость свободного индивида, протестантизм стал духовной основой новой цивили­зации, построенной на принципах индивидуальной свободы, право­вого государства, рынка и рыночных отношений и рационально­технического преобразования природы.

В-третьих, Новое время связано также с возникновением но­вой картины мира, решающая роль в возникновении которой принадлежит науке. Если для средневекового человека наука означала прежде всего осмысление данных авторитетных источ­ников, прежде всего Библии, то ко второй половине XIV века, окончательно — в XV веке положение меняется. Наряду с теоре­тической наукой возникает рационально-практическая потреб­ность в экспериментальной, прикладной науке, идет развитие отраслей духовного производства, накопление знаний как особой Ценности, не менее важной, чем вещественные элементы произ­водительных сил; знания, накопленные в центрах теоретической мысли, прагматично используются в производстве.

Уместно вспомнить, что правила веры и жизни, ведущие чело­века к спасению, по учению протестантов следующие: не доверяй каким бы то ни было авторитетам: ни церкви, ни ортодоксам- схоластам, ни античным мудрецам, ни современникам- гуманистам; доверяй собственному разуму, укрепленному личной верой, но знай, что его выводы должны проверяться Библией и при несоответствии ей должны быть отброшены; помни, что Библия — истина, но ее поверхностный смысл не соответствует глубинному, внутреннему; процесс познания Библии бесконечен. Абсолютная истина — не достижима; помни, что авторитет ре­форматора безмерно ниже авторитета Библии. В этих принципах протестантского вероучения можно увидеть ряд правил для ру­ководства ума ученого и философа Нового времени. В первом — декартовский принцип сомнения как начало философствования и познания; во втором — потребность в достоверном знании, подтверждаемом в науке XVII века опытом или экспериментом, в противном случае отброшенном; в третьем — различие между наблюдаемым явлением в природе и ее скрытыми сущностями; в четвертом — возможность бесконечности познавательного про­цесса в науке; в пятом — осознаваемая только в наши дни по­требность поднять авторитет Природы над авторитетом человека.

В-четвертых, в хозяйственной жизни Европы также проис­ходят изменения, связанные с первоначальным накоплением ка­питала, развитием капиталистической системы, формированием специфических отношений по поводу собственности. Меняется социально-политическая сфера: если в Средние века политика включалась в общий нравственно-религиозный порядок, в це­лостность государства и церкви как двух форм Божьего влады­чества на земле, то в Новое время политическая деятельность заключает свои нормы лишь в себе. Получает развитие процесс формирования сложной социальной структуры общества, появ­ляется третье сословие — интеллигенция. Это неизбежно ставит на повестку дня правовые проблемы, идет процесс экономиче­ского раскрепощения индивидов. Протестантизм способствовал развитию контрактной этики, т.е. культуры соблюдения до­говоров, соглашений, обоюдных обязательств. Одновременно складывается особое сознание личности, характерное для Но­вого времени, по мнению немецкого философа и теолога Ро­мано Гвардини (1885—1968), пробуждается чувство человечески- исключительного, это «я» — незаурядное, гениальное — и стано­вится критерием ценности жизни. Реформация и Возрождение 88 были проявлением антропоцентрического характера западной культуры и способствовали рождению такого феномена европей­ской культуры, как гуманизм. В целом он характеризуется вы­движением на первый план «земного» человека и его интересов. Гуманизм Нового времени включал в себя следующие ценности: уважение к личности, доверие к его «естественным» наклонно­стям и силам, права человека на удовлетворение «естественных» интересов, на удовольствия и радости, на свободу. Если ренес­сансный гуманизм, воспевавший мощь и свободу творческого че­ловеческого духа, был в определенном смысле элитарным гума­низмом, то главный пафос гуманизма Нового и Новейшего вре­мени заключается в его универсальности: он адресован каждому человеку, провозглашает право каждого на жизнь, благосостоя­ние и свободу. Под его влиянием складывается такой тип лич­ности, который, в свою очередь, мало-помалу смог существенно модифицировать капиталистический экономический базис, соз­дать относительно независимую от него систему общественных и политических отношений. Как отмечает известный ученый и философ Ф. Фукуяма, свобода личности стала исходным сим­волом и основной ценностью западной культуры.

В целом Запад оформился в индустриальную цивилизацию, имеющую ряд характерных признаков и основанную на машин­ном производстве и технических новшествах, товарно-денежных отношениях, предпринимательстве и наемном труде, получении прибыли, значительных накоплениях общественного богатства и крупных инвестициях в народное хозяйство, а также на науч­ной организации труда, техническом, экономическом и полити­ческом рационализме. Вебер отмечает ряд особенностей горожан, которые оказались чрезвычайно полезными для становления индустриального общества. «Общим для бюргерского слоя была тенденция в сторону практической рационализации жизненного поведения, что вытекало из типа их жизнедеятельности, относи­тельно далекой от воздействия сил природы. В основе всего их существования лежал расчет и стремление господствовать над природой и людьми, пусть даже с помощью самых примитивных средств»^[77]. Под влиянием все большего распространения пред­принимательской деятельности складывается то, что Вебер назы­вал духом капитализма, его существо — во взгляде на прибыль как на фундаментальную ценность. Прибыль — доказательство умения жить и богоугодности образа жизни. Прибыль в индустриальном обществе становится смыслом существования благочестивого христианина, а путь к прибыли невозможен без экономического рационализма. «Фундаментальной особенностью капиталистиче­ского частного хозяйства является то, что оно рационализировано на основе строгого расчета, планомерно и трезво направленного на реализацию поставленной перед ним цели; этим оно отлича­ется от хозяйства живущих сегодняшним днем крестьян, от при­вилегий и рутины старых цеховых мастеров и от «авантюристи­ческого капитализма», ориентированного на политическую удачу и иррациональную спекуляцию»^[78].

Хотя наука обязана своим возникновением древним грекам, современная технология уходит своими корнями в христианскую веру в Бога-Творца. Только культура, основанная на вере в транс­цендентного Бога, могла демистифицировать природу. Только такая культура могла задаться целью покорить природу, заставив ее служить людям; только такая культура позволяла развиваться установкам, руководствуясь которыми в XII веке монахи стали перекрывать плотинами реки, используя их энергию для слож­ных систем водяных мельниц. Позднее Ф. Бэкон высказал свое знаменитое положение «Знание — сила». Чтобы увидеть, что зна­ние — сила, нужна совершенно особая точка зрения, с которой объект знания выступает в чисто инструментальном качестве, точ­ка зрения, неведомая всем остальным культурам. Таким образом, возникает новый тип отношения между человеком и природой, возникает мир человеческого действия по отношению к приро­де. По Бэкону, ценность науки — не знание ради знания, а на­сыщение производства техническими новшествами. Цель же изо­бретений — полезность, улучшение жизни людей, использование сил природы. В том же духе высказывается и Декарт: «Зная силу и действие... окружающих нас тел так же отчетливо, как мы зна­ем различные занятия наших ремесленников, мы могли бы точно такими же способами использовать их для всевозможных приме­нений и тем самым сделаться хозяевами и господами природы»^[79]. Общая идея достижения господства, превосходства общества над природой вместе с осознанием все возрастающей мощи челове­ческого интеллекта привели к великому противостоянию — че­ловек — природа. Не случайно против христианства выдвигается тяжелое обвинение, связанное как с экологическим, так и с де­мографическим кризисом. По Библии, Бог создал людей с доста­точно определенной целью: «...и да владычествуют они над ры­бами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1. 26). Бог говорит людям: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1. 28). По этому по­воду известный шведский антрополог и этнограф Ян Линдблад, имея в виду прежде всего цивилизацию Запада, саркастически замечает: «Грандиозная задача — и современный человек справ­ляется с ней нисколько не хуже, чем козел, которого поставили сторожить капусту»^[80]. Опираясь на приведенные цитаты из Ветхого Завета, Линн Уайт-мл. поставил вопрос об «исторических корнях» современного экологического кризиса, характерного, главным об­разом, для западной цивилизации^[81]. Было высказано предположе­ние, что в конечном счете он поражен общей антиэкологической и антропоцентрической догматикой христианства, под влиянием которого отношение европейцев к природе уже с раннего сред­невековья грешило своим высокомерием и стремлением извлечь из нее максимальную пользу. В период господства христианской идеологии антитеза «естественное — искусственное» практически сводится на нет благодаря тому, что природа сотворена, как и лю­бой другой предмет, Богом. Она не имеет самостоятельной цен­ности и значения, это сфера проявления могущества и благости Творца. Миру безгласной природы противопоставляется человек как венец творения, любимое Божье создание. В самом общем ви­де христианское отношение к природе характеризовалось так: «Что безусловно доказано, так это то, что христианство привнесло в че­ловеческую культуру свое отношение к природе: она — источник ресурсов, а не объект созерцания, человек имеет право использо­вать ее как ему угодно, она не является священной, и отношение человека к ней регулируется моральными принципами»^[82].

Техническая революция конца XVIII — начала XIX века озна­меновала собой переход общества в царство машин, массового производства, а индустрия сделалась господствующим сектором экономики. В конце XIX—XX в. пороки индустриальной цивили­зации стали очевидными: технологическое порабощение человека, массовое производство и потребление, массовая культура, эколо­гический и антропологический кризис, все это говорит о том, что Достижения западной цивилизации не абсолютны. Технологиче­ский, экономический и правовой рационализм плохо уживают­ся с нравственной верой в добро. Частнопредпринимательская деятельность и жесткая конкуренция резко ограничивают сферу сострадания и милосердия, деформируют нравственные принци­пы человеческого общежития и уважение к личности. По выра­жению Ч. П. Сноу, в XX веке целостная и органичная структура культуры разломилась на две антагонистические формы. Между традиционной гуманистической культурой европейского Запа­да и новой, так называемой научной культурой, производной от научно-технического прогресса XX века, с каждым годом рас­тет катастрофический разрыв. Вражда двух культур внутри циви­лизации может привести к гибели человечества.

В 20-е годы XX века Н. Бердяев пишет статью, в которой под­черкивает, что вопрос о технике сегодня стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры. «В век маловерия, в век ослабления не только старой религиозной веры, но и гуманистической ве­ры XIX века единственной сильной верой современного циви­лизационного человека остается вера в технику, в ее бесконечное развитие. Техника есть последняя любовь человека, и он готов из­менить свой образ под влиянием предмета любви»^[83]. Выводы Бер­дяева во многом перекликаются с заключениями О. Шпенглера, поставившего вопрос о глубоком кризисе современной эпохи: «Механизация мира оказывается стадией опаснейшего перенапря­жения. Меняется образ земли. Сама цивилизация стала машин­ной, которая все делает или желает делать по образу машины»^[84]. Войны и потрясения, экологические и экономические депрессии в XX веке — все это, с точки зрения Шпенглера, только дока­зывает ошибочность эволюционного пути всей западной циви­лизации, которую он охарактеризовал как упадок и деградацию культуры. В ней духовная деятельность омертвляется и подавля­ется вещественно-техническими формами. В связи с глубокими противоречиями индустриальной цивилизации ряд мыслей сфор­мулировали новые подходы к пониманию исторического процес­са, новое видение будущей цивилизации. Так, Г. Кан в работах «Экономическое развитие мира» и «Грядущий подъем» различа­ет сельскохозяйственную индустриальную и постиндустриальную цивилизации. Другой представитель американской социологии Д. Белл в работе «Социальные рамки информационного обще­ства» говорит о переходе от индустриальной к постиндустриаль­ной цивилизации. Методологически правильно А. Тойнби указы­вает, что цивилизация — это «движение, а не состояние, стран­ствие, а не убежище. Они надламываются и распадаются тогда, когда встречают вызов, на который им не удается ответить»^[85].

3.