Проблема взаимосвязи религии и хозяйственной этики в социологии М. Вебера

Максу Веберу принадлежит заслуга в формировании особого под­хода к проблеме Восток — Запад. Еще в начале XX века извест­ный немецкий социолог, историк и экономист Макс Вебер (1864— 1920) в своих знаменитых работах «Хозяйственная этика мировых религий» (1916-1919), «Собрание сочинений по социологии ре­лигии» (в 3 томах, 1920-1921), «Протестантская этика и дух капи­тализма» (1905), а также «Конфуцианство и даосизм» (1913—1915), «Индуизм и буддизм» (1916—1917), «Хозяйство и общество» (1921) показал механизм влияния религиозно-культурного комплекса на социально-экономическое развитие, на становление особых цивилизационных моделей в истории человечества.

К анализу восточных религий Вебер применяет схему, кото­рая была разработана в «Протестантской этике», использует те же ключевые категории: «Бог», «спасение», «религиозная этика». Ве­бер первым в мировой социологической мысли поставил вопрос о значимой и определяющей роли протестантизма в формирова­нии специфической системы общезначимых мотиваций предпри­нимательской деятельности буржуазного типа, качественно отлич­ной от разных видов хозяйственной деятельности в добуржуазних обществах, о возникновении особой картины мира и системы цен­ностей, которые позже были названы культурой модернити. Цель социологической компаративистики Вебера — выяснение специ­фики западной цивилизации и ее генезиса. Эта специфика наибо­лее отчетливо проявляется в сопоставлении с другими цивилизаци­ями, поэтому обращение к анализу феноменов восточных культур обусловлено стремлением «...установить элементы, допускающие сравнение с западным развитием. Ведь лишь таким образом воз­можно сколько-нибудь однозначное каузальное причисление тех моментов религиозно-хозяйственной этики Запада, которые свой­ственны только ей и отличают ее от других... В каждой культурной сфере намеренно подчеркивалось только то, что находилось и на­ходится в противоречии с западным культурным развитием»^[86].

Рассматриваемые Вебером религиозные картины мира — индо-буддийская, конфуцианская, иудео-христианская — пред­ставляют собой «три способа отношения к миру, заключающие в себе соответствующую установку, предопределяющую направ­ленность (жизне)деятельности людей, вектор их социального действия. ...В каждом из этих способов отношения к миру уже за­ключен, как в зародыше, соответствующий «образ» и «стиль жиз­ни» людей»^[87].

Понятие религиозного спасения является основной катего­рией веберовской социологии религии и служит отправной точ­кой анализа влияния религии на хозяйственную этику. М. Вебер выделяет два аспекта религиозного спасения: во-первых, аспект мировоззренческий, определяемый тем, что у людей постоянно существует потребность в том, чтобы «...структура мира в сво­ей совокупности была так или иначе осмысленным космосом»^[88], в том, чтобы как жизнь каждого отдельно взятого индивида, так и весь исторический процесс и все мироздание в целом были ориентированы на цели и ценности, выходящие за пределы по­вседневности. Человек, в течение жизни переносящий тяготы повседневного труда, несправедливость социального устройства, становящийся жертвой политических коллизий и слепой раз­рушительной силы природной стихии, испытывает потребность осознавать, что все выпавшие на его долю испытания, все ли­шения, а также и все успехи носят не случайный характер, а на­делены неким высшим смыслом. «Высокие» религии внедряют в сознание верующих представление о смысле жизни и ее выс­шей цели, и эти представления составляют самобытное для каж­дой религиозно-культурной системы представление о спасении. Для индуса спасением является достижение высшего гностиче­ского знания и слияние с Брахманом. Здесь верующий, реализу­ясь как «сосуд» божественной мудрости, полностью утрачивает свое индивидуальное начало, растворяясь в божественном Аб­солюте. Для христианства вообще и протестантизма в частности этой высшей жизненной целью является обретение праведником вечного блаженства в потустороннем мире.

Так, индуист должен отрешиться от мирских дел и путем са­мосовершенствования и самоуглубления достичь высшего созна­ния, слияния с Абсолютом и выхода из сансары. Если он остается в миру (как большинство индусов), то весь его образ жизни под­чинен точному выполнению дхармических предписаний его ка­сты, которые регламентируют все обстоятельства его бытия, его отношение к делам мира должно быть отстраненным. Протестант, для того чтобы убедиться в своей богоизбранности и спасенности, должен не только соблюдать нравственные императивы христи­анства, но и подчинить все свое земное бытие преобразованию мира во славу Божию, честно и добросовестно трудиться, доби­ваться успехов, свидетельствующих о его богоизбранности. Вся его жизнь — трудовая, духовная, интимная — проникнута суровой аскезой и рациональностью. Именно в представлении о спасении выявляются принятые в данной культурно-религиозной традиции общие представления о нормах и правилах отношения индивида к внешнему миру, об основных направлениях и пределах его ак­тивности, о содержании и ценностной иерархии жизненных ожи­даний. Таким образом, религиозное спасение представляет собой самобытное направление рационализации жизненного поведения индивида. В зависимости от конкретного направления такой ра­ционализации и находится, по Веберу, способность религиозной системы порождать хозяйственную этику, присущую тому или иному обществу.

Важным аспектом осуществляемого Вебером анализа хозяй­ственной этики является исследование взаимосвязи социальной и профессиональной специфики социальных слоев — носителей дан­ной религии и характера религиозного сознания в целом. Влияние различных социальных слоев и профессиональных групп на фор­мирование специфики религиозного сознания, по мнению Вебера, объясняется тем, что, «если исключить христианство и немногие другие специфические и аскетические вероисповедания, блага, обещаемые религиями... носят прежде всего вполне посюсторон­ний характер: они сводятся к здоровью, долголетию, богатству в китайской, ведийской религиях... таковы же обещания благо­честивым мирянам в индуизме и буддизме»^[90]. Ориентация на спа­сение как конечный, высший смысл бытия приносит не только удовлетворение потребности в потустороннем благе. Вебер отме­тил, что «благо, даруемое религией, продолжало быть для благо­честивого человека прежде всего переживанием в настоящем»^[91], и «психологически для ищущих спасения важно было посюсто­роннее ощущение»^[92], например ощущение своей избранности. А для каждого социального слоя с его специфическими интере­сами и потребностями «вид (посюстороннего) блаженства или нового рождения, к которому стремятся религии как к высшему благу, необходимым образом должен соответствовать характеру того слоя, который является носителем данной религии»^[93]. Раз­личия между формами спасения и направлениями рационализа­ции в индуизме, конфуцианстве определяются, таким образом, тем, что их основными носителями являются разные по интере­сам, социальному статусу, профессиональным занятиям, образу жизни социальные слои. Социальные слои — носители индуизма и процесс формирования индуистского сознания представлялись Веберу следующим образом: основным слоем — носителем за­рождающегося индуизма были, по его мнению, интеллектуалы, религиозно-философски образованные брахманы. Характер их профессиональных занятий способствовал развитию теоретиче­ской рационализации, представляющей собой поиски все более логически совершенного, абстрактного знания, объяснения выс­шего смысла бытия. Путем спасения для них стал гносис, знание смысла жизни и мира, являющееся средством мистического го­сподства личности над собой и над миром. Такая концепция ре­лигиозного спасения формировала, с одной стороны, тенденцию к пассивному уходу от мирской деятельности, а с другой — «ари­стократизм сотериологии», обособленность религиозного служе­ния от всех прочих видов деятельности и класса «религиозных виртуозов» от социальных слоев населения. В рамках индуизма Вебер не находит пророчества, которое, подобно христианскому пророчеству, обосновало бы этическую рационализацию образа жизни в целом. Индуистские гуру занимались, по мнению Вебера, передачей утвердившихся религиозно-философских знаний и тра­диций, касающихся теоретической рационализации мистического созерцательного спасения^[94]. Существовавшие среди индийских го­родских ремесленников и торговцев рациональные практические установки, вошедшие в кастовые традиции, остались, таким об­разом, вне процесса рационализации религиозного спасения.

Конфуцианство Вебер называет «сословной этикой литератур­но образованной светской рационалистической бюрократии. Тот, кто не принадлежал к этому образованному слою, не принимался во внимание»^[95]. Чиновничество объединяло светскую и духовную власть, и его главной ценностью, социальным и нравственным идеалом был порядок — как космический в рамках целостно­го универсума, так и социальный, политический, индивидуаль­ный. Присущий чиновничеству идеал поддержания иерархии, субординации, послушания распространялся через конфуциан­ский императив сыновней любви и почтительности к старшим на все общество: эта сыновняя любовь была проверкой и гаран­тией послушания в смысле абсолютной дисциплины — важней­шего сословного идеала и долга патримониальной бюрократии. Система экзаменов «кэцэюй», сдав которые можно было стать чиновником, обеспечивала не только знание классических тек­стов, но и знание этикета и пиететных норм, умение себя дер­жать, вести правильный образ жизни. Образование в Китае но­сило не чисто познавательный характер, а было ориентировано

97

на практические потребности и сословные интересы чиновни­чества. Именно на основе интересов чиновничества и сложился специфический конфуцианский тип рациональности, состоящий в поддержании сложившегося космического и социального по­рядка и приспосабливании к его законам и правилам. Китайской конфуцианской традиции было чуждо поэтому харизматиче­ское, личностное пророческое начало, ориентированное на вне- мирские, утопические цели и ценности. «Господствующий слой интеллектуалов-чиновников и служащих последовательно защи­щал магическую традицию и специфический анимистический культ предков как абсолютное условие сохранения авторитета бюрократии и подавлял любые попытки его подрыва религиями спасения». Рационализация основывалась на ритуале и соблюде­нии правил поведения и законов, религиозная жизнь принимала специфический характер мирской регуляции.

Носителями христианской идеологии выступали городские ре­месленники и торговцы. Вебер подчеркивал, что эти слои в силу характера своей профессиональной деятельности везде и всегда были склонны к развитию практической рациональности, по­скольку все их существование основывалось на расчете, стрем­лении к прибыли и господству над людьми и природой^[96]. Такая рациональность свойственна любой мирской деятельности, ори­ентированной на чисто прагматические интересы и сопрово­ждающейся целерациональным подбором средств, поэтому усто­явшийся образ жизни городских слоев легко переходил в тради­цию, которая не могла дать духовного обоснования расширению предпринимательской деятельности. Однако, по Веберу, именно благодаря природной склонности к практической рационально­сти в среде городских ремесленников и торговцев существовала возможность для возникновения этической рациональной регла­ментации всего образа жизни в целом. Эта возможность реализо­валась, когда пророку удавалось преодолеть магическую стерео­типизацию традиции^[97].

Когда расположенность городских социальных слоев к прак­тической рациональности совпала с этическим пророчеством Христа, возникло христианство, этическая религия спасения.

Уже в рамках сложившегося христианства, по мере дальней­шего развития слоя городских ремесленников и торговцев и пре­вращения их в бюргеров-предпринимателей, этически рациона­лизированный образ жизни в процессе Реформации приобрел характер активной мирской аскезы, служения Богу и миру, при котором изначальная практическая регламентация хозяйственной деятельности превратилась в сотериологически ориентирован­ную регламентацию повседневной жизни в целом. Превращение в рамках протестантизма мирской активной деятельности в сред­ство обретения спасения послужило духовной основой, опреде­ляющей ценностной ориентацией для распространения в среде западноевропейских и американских бюргеров предприниматель­ства принципиально нового, капиталистического типа. В процес­се исторической эволюции может произойти смена слоев носи­телей данной религии, а также существенное изменение их со­циального статуса, профессиональных занятий и общественных интересов. Однако такие изменения, как считает М. Вебер, уже не накладывают значительного отпечатка на характер религии. «Хотя для каждой религии смена социально определяющих сло­ев обычно очень важна, вместе с тем несомненно, что однажды сложившийся тип религии достаточно сильно влияет на жизнен­ное поведение разнородных слоев»^[98]. Можно сказать, что из со­циологии религии М. Вебера следует, что однажды сложившееся религиозное сознание продолжает определять поведение людей, несмотря на изменения их интересов и потребностей.

Следующим моментом, влияющим на формирование рели­гиозной этики, для Вебера выступает отношение религии к окру­жающему миру. Возможны виды подобного отношения: приятие и неприятие мира, активность и пассивность по отношению к ми­ру, деятельность и созерцание. Эти характеристики объединяют­ся в категорию спасения, составляющую, по Веберу, сущность большинства мировых религий. Важнейшими и значимыми эле­ментами рассматриваемого Вебером механизма влияния религии на социально-экономическое развитие являются задаваемая ре­лигией ценностная «планка» в сфере этики, представления о ре­лигиозном братстве верующих, а также центральная категория его социологии — определяемые содержанием и методикой спасения формы и направления рационализации. Сравнение протестантиз­ма, индуизма и конфуцианства по этим ключевым характеристи­кам дает, согласно концепции Вебера, ответ на вопрос о причи­нах уникальности западно-христианской религиозно-культурной системы, а также и о том, почему восточные культуры не породи­ли духовных предпосылок эндогенного капитализма.

Центральной концепцией механизма воздействия мировых ре­лигий на социально-экономическое развитие, как считает Вебер, является концепция Бога, а также представление о сущности поту­стороннего. Именно эта категория существенным образом опре­деляет направление и характер религиозного спасения, а также прочие характеристики и особенности религиозного сознания. В основе индуистского сознания, по Веберу, лежит свое, осо­бое понимание Бога. Индуизм не знает персонифицированного Бога-Творца. Источником всего сущего является вечная абсолют­ная реальность — Брахман, а вся эмпирическая, феноменальная действительность представляет собой его эманацию. Из этого следует, что, во-первых, действительность иллюзорна, непод­линна, так как подлинным бытием считается только Брахман, а во-вторых, мир подчинен имманентным законам, обусловлен­ным его причастностью к Брахману. Законы, по которым суще­ствует мир, неизменны и вечны, индийской культуре чужда идея о произвольном нарушении мировой гармонии. Даже индийские боги, как и весь материальный мир, подчиняются этим законам и не противостоят миру людей и природы, а являются лишь его вершиной. Вечный мир индуиста не знает ни сотворения, ни кон­ца, и его история циклична. Эта цикличность наряду с иллюзор­ностью действительности влечет за собой отсутствие значимости исторических событий и интереса к истории.

Конфуцианство также признает неизменный и вечный кос­мический порядок — дао. Общество является частью этого кос­моса и подчиняется его единым законам, его вечной гармонии. Подчинение законам космоса, приспосабливание к ним являет­ся важнейшим условием счастья, которое заключается в покое и совершенстве. Все социальные и человеческие несчастья про­исходят в результате нарушения правителями, чиновниками или мирянами предустановленного порядка, непочитания старших, непослушания, нарушения законов.

М. Вебер подчеркивает, что все особенности протестантизма вытекают из христианского представления о Боге как абсолютно трансцендентном, персонифицированном, активно вмешиваю­щемся в земные дела, карающем и спасающем по собственному произволу творце мира^[99]. Сотворив мир из ничего, Бог задает его законы и этические нормы человеческого общежития, образую­щие в целом представление о богоугодном праведном образе жиз­ни. С этой точки зрения, и это Вебер неоднократно подчеркивает, христианская, в том числе и протестантская, религиозная этика рационализирует образ жизни верующих в целом, поскольку упо­рядочивает его и подчиняет единым нормам, ориентирует на еди­ные цели. Однако при этом Бог, создавший мир по своей воле, способен вмешиваться в земные дела, по своей воле изменять их течение, решать произвольно судьбы людей¹. При этом боже­ственное провидение необязательно совпадает с человеческими представлениями о справедливости и нравственности: власть Бо­га над миром абсолютна и поэтому иррациональна, а путь пра­ведного христианина состоит в полном и безропотном подчине­нии божественному произволу. Вебер отмечает, что проявлением абсолютного величия Бога, его всевластия и полного господства над тварным миром является вера в чудо как свидетельство бо­жественного произвола, способности Бога-Творца нарушать обя­зательность действия им же самим установленных законов. Со­творение мира христианским Богом означает, что мир не являет­ся вечным — акт творения предполагает и конец мира, а вся его история представляет собой как бы путь к этому концу. Важным следствием концепции личного Бога-Творца в христианстве явля­ются представления об откровении как акте открытия людям ис­тины. Важно, что истина не вечно существует в мире, а открыва­ется на определенном этапе, через посредство пророков и с этих пор становится всеобщим достоянием.

Индуистская же истина существует так же вечно, как и Абсо­лют, и она через посредство священных текстов вечно открыта, но не всем людям, а лишь варне брахманов-интеллектуалов. Если Иисус Христос принес в мир новое религиозное и этическое уче­ние, ставшее, в известном смысле, революцией в духовной жизни человечества и вовлекшее в сферу этической рационализации те области человеческого бытия, которые ранее ей не подчинялись, то индийский гуру, также наделенный религиозной харизмой, способствует духовному совершенствованию учеников в рамках устоявшейся философской и религиозной системы.

Общие представления о Боге, его отношении к миру и челове­ку, о ценности индивидуального существования определяют фор­мирование концепции спасения, составляющей, по Веберу, самое существо религиозной детерминации социальной жизни. И в ве­беровской теории религиозного влияния на возникновение ка­питализма в Европе и его отсутствие на Востоке определяющая, центральная роль отводится именно различию протестантской и индуистской концепции спасения. Основой христианской ме­тодики спасения является мироотвергающая аскеза, основанная на признании несовершенства и греховности тварного мира. При ^{[100] [101]}

отказе от мирских благ и принципов мирского существования во­обще идеалом аскета является систематизированная деятельность, направленная на преодоление мирских страстей, мешающих со­средоточиться на служении Богу. Вебер подчеркивает, что такая потусторонняя аскеза ведет к «полному отрешению от «мира», к разрыву социальных и душевных уз семьи, к отказу от имуще­ства, от политических, экономических, художественных, эроти­ческих, вообще от всех тварных интересов»'. В качестве потусто­ронней аскезы можно рассматривать христианское монашество, уходящее от мирских дел, однако, не отказывающееся от деятель­ности самой по себе. В рамках этой формы аскезы физический труд, например у христианских монахов, приобретает, по выра­жению Вебера, «гигиеническую» ценность², становится принятым религией средством отвлечения от мирских страстей. Вебер под­черкивает, что западные аскеты-монахи стояли на службе церкви, выполняя в ее интересах практическую работу — будь то непо­средственное производство материальных благ или охранитель­ная, инквизиторская, или политическая деятельность. Повсемест­ная рациональная организация такой деятельности послужила, по мнению Вебера, предпосылкой для формирования в рамках христианской религиозно-культурной системы протестантской мирской аскезы³.

В индуизме также существовала потусторонняя аскетическая методика спасения — это строго рационализированная практи­ка йоги. Однако ее принципиальное отличие от христианской монашеской аскезы состоит в том, что она направлена на вну­треннее духовное или физическое совершенствование верующе­го и не предполагает какой-либо практической мирской работы. В отличие от христианских монастырей, являвшихся сильными хозяйственными, а зачастую и военными организациями, индий­ские нищенствующие монахи и отшельники полностью исключа­лись из мирской жизни⁴.

Уникальность и историческая значимость протестантизма со­стоит в том, что в процессе Реформации произошла трансфор­мация потусторонней аскезы в посюстороннюю, или мирскую аскезу, в которой деятельность в миру рассматривается как «обя­занность», возложенная на верующего⁵. При всем его несовер-

1985. С. 234.

' Работы М

² Там же. С.

³ Там же.

⁴ Там же.

⁵ Там же. С.

Вебера по социологии религии и идеологии. М., 249.

234.

102 шенстве мир является единственным объектом деятельности, на­правленной на прославление Бога... которое «дает аскету возмож­ность достичь тех качеств, к которым он стремится, а они в свою очередь служат выражением милости Божьей, в силу которой аскет обретает способность к деятельности такого рода»^[102]. Таким образом, методикой спасения в аскетическом протестантизме ста­новится повседневная профессиональная деятельность, или мир­ская аскеза, выполняемая не ради обретения наживы и прочих земных благ, а во имя Бога. М. Вебер подчеркивает, что «прин­ципиальное и систематически непреложное единство мирской профессиональной этики и религиозной уверенности в спасении создал во всем мире только аскетический протестантизм. Только в протестантской профессиональной этике мир в его несовершен­стве имеет исключительное религиозное значение как объект ис­полнения долга путем рациональной деятельности в соответствии с волей надмирного Бога»^[103]. Человек, принадлежащий к тварному миру и несущий в себе все его несовершенство, в аскетическом протестантизме через свою деятельность становится орудием Бо­га, исполняющим в миру Его волю. А поскольку прославление Бога и переустройство несовершенного мира не знают никаких пределов, то профессиональная деятельность аскета-протестанта также не останавливается ни на каких достижениях и приобре­тает характер религиозно-этически обусловленного бесконечно­го расширенного производства, основанного на рациональной калькуляции. Через эту же деятельность человек и получает пси­хологически необходимое осознание своей избранности и спа- сенности: «...успех же в этой деятельности, т.е. доход, является зримым выражением благословения Богом трудов верующего и тем самым богоугодное™ его экономической деятельности»^[104]. Чем больше получаемый доход и чем быстрее совершаемый обо­рот капитала, тем выше религиозная ценность всей деятельно­сти и тем очевиднее спасенность ее субъекта. При этом особое значение приобретает денежное, т.е. абстрактное, а не вещное выражение коммерческого успеха, позволяющее сопоставлять результаты и оценивать степень богоугодности различных видов деятельности. При этом Вебер постоянно акцентирует внимание на том, что основным содержанием профессиональной деятель­ности предпринимателя-протестанта не может быть накопление капитала как такового. Напротив, истинный капитализм в ве­беровском понимании связан с рациональной регламентацией предпринимательской деятельности: «Безудержная алчность в де­лах наживы ни в коей мере не тождественна капитализму и еще менее его «духу». Капитализм может быть даже идентичным обу­зданию этого иррационального стремления, во всяком случае его рациональному регламентированию»^[105]. Главная и сущностная характеристика «духа капитализма» — это стремление к рацио­нальному ведению хозяйства и рентабельности. В основе повсед­невной предпринимательской деятельности лежит принцип ра­ционального подбора средств, т.е. наибольшей рациональности, рентабельности ведения хозяйства, но при этом вся деятельность в целом является ценностно-рациональной, подчиненной идее спасения через аскетическое мирское служение Богу^[106].

В отличие от протестантизма, как и от индуизма, конфуциан­ство принимает мир, сводит, по выражению Вебера, к абсолют­ному минимуму религиозное отрицание мира, напряжение по от­ношению к нему и его практическое неприятие. Мир является лучшим из возможных миров, люди отличаются друг от друга лишь степенью добродетели. Универсальным средством достиже­ния добродетели является изучение классических философских и литературных текстов, а условием для получения образования является материальный достаток. Нужда и отсутствие образова­ния препятствуют добродетели и порождают пороки, нарушение этикета и законов. «Истинным путем к святости является при­спосабливание к вечному сверхбожественному мировому порядку дао, а также к порожденным космической гармонией социаль­ным нормам общежития...». Конфуцианство не знает, таким об­разом, спасения, и в этом состоит его принципиальное отличие от протестантизма и индуизма. Конфуцианство — это исключи­тельно мирская этика. В противоположность буддизму, конфуци­анство — это приспосабливание к миру, его порядку и условиям, в конце концов просто колоссальный кодекс политических мак­сим и правил приличия для образованных мирян. В конфуциан­стве отсутствует любое трансцендентное обоснование этики, лю­бое напряжение между законами надмирного Бога и тварного ми­ра, любая ориентация на потустороннюю цель и любая концепция радикального зла. Потусторонние методики спасения, такие как аскеза, созерцание, уход от мира, отшельничество, по мнению Вебера, не только не знакомы конфуцианству, но и преследова­лись в Китае как «опасный паразитизм». Идеалом конфуцианства, по Веберу, является гармоничный, разносторонний человек, кото­рый должен соединять «благосклонность» с «энергией», «знание» со «справедливостью», и все это в пределах «осторожности», без которой невозможно достичь «золотую середину». Материальное благополучие является необходимым условием достижения такого совершенства, оно не должно препятствовать гармонии, превра­щаясь в самоцель, профессиональная специализация не должна подрывать разносторонность личности, а неизбежный риск в по­гоне за наживой не должен разрушать душевный покой.

Религиозная этика, направленная на преобразование жизни в миру в соответствии с волей Бога, в наиболее чистом виде бы­ла представлена на Западе только в церквах аскетического проте­стантизма. М. Вебер делает важный вывод о том, что секты рели­гиозных виртуозов Запада создали «ферменты» для методической рационализации жизненного поведения, в том числе хозяйствен­ной деятельности, и стали своеобразным «духом» капиталистиче­ского общества. В восточных цивилизациях религии — индуизм и конфуцианство — не создали таких «ферментов» для рациона­лизации всего жизненного процесса, в восточных религиях отсут­ствуют эндогенные, внутренние факторы, способные двигать все общество к капитализму, т. е. к развитию по западному образцу, — таков вывод Вебера, сделанный им в начале века.

4.