Сущность метафизических исканий в XIX — начале XX вв.
В истории тысячелетней культуры «пяти Россий» (Н. Бердяев) — от Киевской Руси до Императорской России — XIX век занимает особое место. XIX век многоаспектен и полифоничен: он и уникален и во многом традиционен для христианско-православного древа русской истории и культуры девяти веков, объединенных общенациональной русской идеей, основой и «концентратом» российского менталитета с его нацеленностью на будущее, со своеобразным мессианством и верой в особую миссию русского народа — объединителя великого евразийства.
XIX век как социокультурная эпоха находится в сложном взаимодействии с исторической. Линейное время и внутреннее движение здесь полностью не совпадают, это время формирования особого техногенного общества, вторгающегося в патриархальнообщинные структуры, что приводит к социальному напряжению, к смене типов субъектов, как творцов, так и носителей объединенных типов культур. Идет постепенное разрушение сословно-дворянской культуры, новые импульсы к развитию получают разночинная и купеческая культуры, после 1861 г. в новом качестве выступает крестьянство как социокультурный слой. Особую интегрирующую роль в 60-е годы начинает играть интеллигенция. XIX век — это и надежда на сильную государственность просвещенных монархов, и объединение славян под покровительством России, и ускорение истории все еще патриархальной страны, и европейские порядки, освоенные и привитые России. XIX век как культурно-историческая эпоха — это новый уровень переплавки европейского опыта в культурном диалоге столетий, и поиск себя в дилемме Запад—Восток. Особый путь российского евразийства, сохранения самосути при198
любых попытках поглощений и пересадки культур активно выразил XIX век.
XIX век богат на исторические события, оказавшие наиболее сильное влияние на общественное развитие. Война 1812 г. была сильным потрясением для России не только в связи с ее масштабами и последствиями.
Во Французской революции русские современники видели мощный шаг вперед на пути завоевания Свободы, Равенства и Братства, французская культура была знакома русскому дворянству лучше отечественной и оценивалась высоко в светском обществе. И теперь Россия и Франция оказались противниками в военных действиях; эта война произвела переворот в сознании общества, объединив различные ее слои. Чувство патриотизма, всплеск национального самосознания сплотили людей, и Россия выдвинулась «в число значительных держав, если не державы самой значительной, ибо она была призвана решать судьбы многих других европейских народов»[240]. Вкус победы наполнил сердца россиян гордостью, которая очень скоро сменилась горчайшими разочарованиями: вернувшись к своим помещикам, крестьяне оказались снова угнетенными смердами, по чьим судьбам мог пройтись любой супостат. Россия, образовав Священный союз, превратилась из освободительницы Европы в ее жандарма. Эти обстоятельства не могли не сказаться на умонастроениях мыслящих людей, во многом из этих разочарований выросла декабристская оппозиция. «Декабристы проявили значительную творческую энергию в создании особого типа русского человека, по своему поведению резко отличающуюся от того, что знала вся предшествующая русская история»[241], это поведение включало в себя желание действия, желание, взращенное в эпоху петровских реформ и преломившееся в новой обстановке противостояния всеобщему бездействию. Декабристы говорили о положении крестьян, помещичьем произволе, протекционизме, они ощущали себя исторически значимыми людьми, поэтому любую возможность, даже обстановку использовали для изложения своих идей и взглядов.Незадолго до декабристского восстания организовался философский кружок «Общество любомудрия», куда входили М.П. Погодин (1800-1875), С. П. Шевырев (1806-1864), Д. В. Веневитинов (1805—1827), В.Ф. Одоевский (1803/1804-1869). Один из участников «Общества» А. И. Кошелев в своих записках вспоминал: «Тут господствовала немецкая философия, т.
е. Кант, Фих-те, Шеллинг... и др. Тут мы иногда читали наши философские сочинения... Начала, на которых должны быть основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет наших бесед; христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров»[242].
Размышляя над XIX веком, который называют просвещенным, Одоевский ставит вопросы: «...Что вокруг нас? Зачем мятутся народы? Зачем, как снежную пыль, разносит их вихорь? ...Зачем общество враждует с обществом и, еще более, с каждым из своих собственных членов? ...Зачем преступление и несчастье считаются необходимой буквою в математической формуле общества?»[243]. На эти вопросы у него нет ответа, пока он видит лишь пороки и тяготы общества и может только мечтать о преодолении их. Но прагматизм такой, каким он предстает в пятой ночи, где рассказывается о городе, построенном на соображениях чистой пользы, уничтожающей «инстинкт сердца», такой прагматизм приводит общество к самоуничтожению.
Несколько отличались взгляды М. П. Шевырева и М. П. Погодина, но и они склонялись к тому, что изыскать общественное счастье в России возможно путем создания «официальной народности», некоего единства государства и народа. Знаменитая формула Уварова: «православие, самодержавие, народность», с их точки зрения, должна была улучшиться некоторым смягчением отношений государства и народа, гармонизацией этих отношений.
В философии любомудров оформляется важнейшая мысль — об особом призвании России служить звеном между Западом и Востоком, между веком минувшим и настоящим, зрела уверенность, что XIX век принадлежит России. В философском романе В.Ф. Одоевского «Русские ночи» (1846) утверждалась идея об особой миссии славянского Востока, призванного оживить Запад, который, по мнению автора, слишком много уделял внимания вещественным условиям жизни. «Мы поставлены на рубеже двух миров: протекшего и будущего; мы новы и свежи; мы непричастны преступлениям старой Европы; пред нами разыгрывается ее странная, таинственная драма, которой разгадка, может быть, таится в глубине русского духа .
Не бойтесь, братья по человечеству! Нет разрушительных стихий в славянском Востоке — узнайте его, и вы в том уверитесь; вы найдете у нас ча- стию ваши же силы, сохраненные и умноженные, вы найдетеи наши собственные силы, Вам неизвестные, и которые не оскудеют от раздела с вами»[244].
Почти одновременно с любомудрами к аналогичным идеям приходит П.Я. Чаадаев (1794—1856). После героического участия в войне 1812 г. он оставил карьеру военного и сблизился с декабристами, но не нашел с ними точек соприкосновения во взглядах. Чаадаев считал, что Россия нуждается в глубоких социально-экономических и политических преобразованиях. Он обличал крепостное право, произвол правительственной бюрократии, ратовал за более демократическое государственное устройство. Однако глубина преобразований не означала для П.Я. Чаадаева их революционной стремительности. Мыслитель не поддержал декабристов в соответствующих планах и намерениях, хотя среди деятелей движения было немало тех, с кем он был в тесных дружеских отношениях. Он осудил декабристов за политический авантюризм, считая их попытку не только бесперспективной, но и вредной. Такая оценка соответствовала историософской идее Чаадаева, согласно которой совершенствование общества он видел на путях наполнения общественной жизни христианскими идеалами, усиления роли нравственного начала в обществе. В 1816 г. он познакомился с А.С. Пушкиным (тогда еще лицеистом) и стал до конца жизни последнего одним из самых близких его друзей. Путешествовал в 1823 г. по Европе. В условиях мрачной реакции, наступившей после подавления восстания декабристов, Чаадаев в своих «Философических письмах» поставил проблему о несоответствии величия России ничтожеству ее повседневного существования. Запад в его философических построениях получает высокую оценку, своим успехом Запад всецело обязан христианству, римско-католической церкви.
Россия в его «Философических письмах» представлена страной, судьбой которой Провидение было мало озабочено, и потому она просто «заблудилась на земле». «...Раскинувшись между Двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам Провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе... Мы жили
и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам...»[245].
Если в первом «философическом письме» делается вывод, что Россия «выпала» из семьи христианских народов и, следовательно, из истории, то вскоре Чаадаев осознает, что выпадение какой-либо страны из провиденциального плана истории разрушает саму эту концепцию. Он вносит поправки в концепцию первого письма, стремясь к более последовательному проведению принципа провиденциализма, который позволяет усмотреть в самой невыраженное™ России, в ее неопределенности некий особый смысл. «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка...»[246]. Тезис П.Я. Чаадаева о том, что «русский народ имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом»[247], оказался весьма притягательным. Если Россия до сих пор никак себя не проявила, то это провиденциально означает, что ей предназначена некоторая миссия в будущем; она будет столь же неповторимой, как и те, что предназначены иным странам. Таким образом, П.Я. Чаадаев подходит к идее, которая ранее была высказана им в общем виде: каждому национально-государственному образованию предназначена особая роль в составе мирового целого.
Младший современник Чаадаева, поэт и критик Аполлон Григорьев (1822—1864) позже напишет по поводу первого письма, что «письмо Чаадаева... было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если несоединенные, то и неразъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не тронутый и не поднятый»[248]. Этими двумя лагерями были западники и славянофилы, спор которых стал своего рода ответом на проблемы, поднятые Чаадаевым, проблемы, ставшие важнейшими в русской философии. «И многое из того, что передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднейшие умы эпохи — Белинский, Грановский, Герцен, К. Аксаков, Ив. и П. Киреевские, Хомяков, потом Самарин и др., — писал Д. Н. Овсянико-Куликовский, — было как бы «ответом» на вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма
Чаадаева появилось поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало дальнейшему развитию»1.
Необходимо подчеркнуть, что в XIX веке русский человеко- центризм достигает своего апогея. Никогда раньше и позже его менталитет, его сознание и деятельность не достигают таких трагических, апокалипсических глубин. Никогда его стремление достигнуть земного Града не было столь целеустремленным и настойчивым, никогда «бессистемная система» русского мудрствования не поднималась до таких великих откровений, надолго опережая многие европейские открытия XX века. XIX век выразил со всей определенностью, что русская революция — явление не политическое, а метафизическое. Это новая «вера», вариант религиозного сознания, компенсаторский характер которой, по мысли Н.А. Бердяева, проявился затем в «красной религии» советского периода. Далее русская идея как «концентрат» духовности принимает форму всеобщего стремления к утверждению российской исключительности, предопределенности, мессианства, всечело- вечности как синонима русскости. Именно так говорит о ней Достоевский в своей известной речи о Пушкине 1880 г. Главным в русской идее XIX — начала XX в, по мысли Бердяева, выступает осмысление особого пути России, исторического места ее в дилемме Запад — Восток. Россия — великое евразийство, ее путь между Западом и Востоком, переплавка опыта которых не мешает ее самости. Это особое христианство, ставшее православием, это особый тип власти, освященной Христом, «дом» Богородицы, это особый тип лидера пророка, это особый тип человека ищущего, томимого духовной жаждой, с культом праведников и странников, юродивых и скитальцев, это тип покаянной духовности, настойчивого стремления решить, «чем жив человек», как соотнесено добро и зло и на бытовом, и на космическом уровнях, это наконец особый тип социальных реформ, предполагающих особую философию хозяйства.
2.