Социально-философские идеи конфуцианства и философия хозяйства

Китайский этнос создал особый тип цивилизации, особую культурно-историческую традицию, а также особую систему хо­зяйственной культуры, свою философию экономики и хозяйства на основе конфуцианства.

Монтескье называл Конфуция Сократом Китая. Взвешенная оценка философии Конфуция дается и в работах отечествен­ных китаистов. «В доктрине Конфуция, — пишет Л. С. Васи­льев, — не оказалось места мистике и иррационализму, онтоло­гии и космогонии, абстрактным метафизическим спекуляциям. Даже небо — единственная метафизическая субстанция, пред­ставленная в главном конфуцианском трактате «Лунь юй», — выступает не в виде божества, а верховного регулирующе- контролирующего начала. В то же время характерными чертами философии Конфуция следует считать подчеркнутый рацио­нализм, дидактику, сильный акцент на социальную этику, ад­министративную политику — словом, именно то, что стояло в центре мыслителей до него»^[24].

Социальная этика и административная практика здесь всегда играли более значительную роль, нежели мистика и индивидуа­листические поиски спасения. Здравомыслящий китаец никог­да не задумывался над таинствами бытия и проблемами жизни и смерти, зато он всегда видел перед собой эталон высшей до­бродетели и считал своим священным долгом ему подражать. Величайшими и общепризнанными пророками здесь считались те, кто учил жить достойно, в соответствии с принятой нормой, жить ради жизни. Не религия, как таковая, а прежде всего риту­ализированная этика формировала облик традиционной китай­ской цивилизации. Заслуживает внимания то обстоятельство, что религиозной структуре Китая всегда была свойственна не­значительная роль духовенства, чаще всего ученые выполняли важнейшие функции жрецов в честь Неба — высшей всеобщно­сти, абстрактной и холодной, безразличной к человеку. Именно они были уважаемым и привилегированным сословием в Китае. Однако они были не столько жрецами, сколько чиновниками.

В эпоху династии Чжоу, распространившей власть на боль­шую территорию бассейна Хуанхэ, культ Неба и Чжоу вытеснил Шанди. На Небо перешло представление о прямой генетической связи божественных сил с правителем, правитель стал считать­ся сыном Неба, а китайская империя — Поднебесной. Начиная с эпохи Чжоу, Небо в его основной функции верховного контро­лирующего и регулирующего начала стало главным всекитай­ским божеством, культу этого божества был придан в основном морально-этический акцент. Только Небо есть истинный образец и мерило поступков. Чего желает и чего не желает Небо? «Не­бо не хочет, чтобы большое царство нападало на малое, силь­ная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наивного, знатный кичился перед незнатными». Напротив, Небо «желает, чтобы люди по­могали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг друга. Небо также желает, чтобы верхи проявля­ли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах». Акцент на моральной и совершенно беспристрастной воле Неба потребовал и соответ- 29 ствующей трактовки народа. Народ был объявлен глашатаем во­ли Неба, и заботе о нем отдавалось даже большее предпочтение, чем заботе о духах. Всеобщее чувство народа обернулось особым китайским типом коллективизма, который, по мнению китай­цев, начисто исключает из культуры индивидуализм и личност­ное начало, которые составляют в западноевропейской традиции краеугольный камень духовной жизни европейца.

Второе начало китайской культуры — конфуцианство, а ее создатель — Кун Фу-цзы (551-479 гг.

Об этом же свидетельствует обращение Конфуция к поня­тию дао. В отличие от Лао-цзы он связывает дао лишь с одной темой — человеком. Выражаясь современным языком, Конфу­ция не интересовали проблемы онтологии и гносеологии, о чем свидетельствует текст «Лунь юя». Но, зная уже, какое значение имело это понятие, он использовал его, может быть, даже не­сколько прагматически, с единственной целью — показать, ка­кое большое значение придавал он проблеме воспитания но­вого человека — человека, способного жить в сооружаемой им модели общества и государства. Дао в «Лунь юе» означало весь 30 комплекс идей, принципов и методов Конфуция, то есть, по су­ществу, всю суть его учения, с помощью которого он собирался направить человека на путь истинный, управлять им, воздейство­вать на него.

В целях совершенствования хозяйственной культуры тог­дашнего Китая Конфуций предложил программу морально­го совершенствования человека. Уважение к старшим — одна из основных черт идеального человека. Такой человек гуманен и обладает чувством долга, он скромен, справедлив, почтителен к родителям и уважителен со старшими братьями. Конфуций хотел использовать сохранившиеся архаические институты се­мьи для обеспечения устойчивости семейных кланов — нижних этажей социальной пирамиды древнекитайского общества. Он считал, что регламентация патриархальных отношений служит укреплению государственного строя, а нравственное совершен­ствование человека является той основой, на которой должно строиться управление государством. Итак, в идеальном госу­дарстве идеальный гражданин живет сначала для государства, затем для семьи и только потом для себя. Не государство для человека, а человек для государства — таков девиз Конфуция. Эти основные социально-философские идеи Конфуция лег­ли в основу формирования китайской традиции, которая от­ражается во всех сферах жизни китайского общества, включая хозяйственно-экономическую сферу. Конфуций рассматривал государство как большую семью, а правителя как «отца народа». Он создал образ идеального, мудрого правителя, который дол­жен «соблюдать экономию в расходах и заботиться о людях», более равномерно распределять богатство, облегчать бремя на­логов. Конфуций и его последователи исходили из идеи соци­ального порядка, основанного на беспрекословном подчинении власти, ассоциировавшейся со старшинством и мудростью, вер­ности подданного государю. Конфуцианство требовало от пра­вителей ставить каждого человека на его место в обществе, со­гласно занимаемому положению, то есть можно сказать, что

31

были сформулированы основные требования к политической культуре и искусству управления: «Государь должен быть госу­дарем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном», а отношение к государственным ценностям, то есть к матери­альным и людским ресурсам, должно быть бережным. Таковы требования и к гуманному правителю.

Управление обществом, государством предполагало особый стиль управления. Оно, по мысли Конфуция, должно быть осно­вано на ли (правилах), которые включали в себя принципы жэнь (человеколюбие), прежде всего любовь к родственникам и соро­дичам, сяо (сыновнюю почтительность) к предкам и родителям, уважение к старшим, подчинение им, уступчивость — жан, осо­бенно важную для людей государственных в делах управления (впоследствии уступчивость будет заменена принципом вежли­вости), а также постоянное стремление к внутреннему самосо­вершенствованию. Весь конфуцианский комплекс правил пове­дения получит впоследствии название «китайских церемоний». В социальной структуре Китая община занимает особое место: по мысли Конфуция, община — как раз то место, где прежде всего должна царить гуманность и сыновняя почтительность. В права и прерогативы общины царская и императорская власть обычно не вмешивалась и односельчане самостоятельно в своих пределах могли давать положительные оценки и даже почетные звания (по возрастающей степени добродетельности): «обладаю­щий братской любовью», «славящийся сыновьей почтительно­стью», «известный гуманностью». Последнее почетное звание приближало человека к высотам чиновничьей иерархии, дела­ло кандидатом в сановники. Клан, род, община таким образом были приобщены (через присвоение своим близким, сородичам и односельчанам морально-этических званий, характеристик) к управлению, но на уровне общины. Разумеется, решала все общинная верхушка. Так Конфуцию удалось предложить (а впо­следствии это вошло в жизнь) идею соединения воспитательных функций общины с аналогичными функциями государственной администрации. Община творила свой суд и расправу на своей территории. Сын не мог доносить на отца и свидетельствовать против него в судебном разбирательстве, так как это противо­речило бы принципу сыновней почтительности. Впоследствии это было закреплено законом: доносительство на родителей и родственников было наказуемым. К воспитательным функци­ям общине были приданы юридические, хотя внутри общины вступало в силу обычное право. Таким образом, интерпретация Конфуцием традиционных норм поведения в китайской общине 32 не была простым повторением норм обычного права и включа­ла определенные элементы новизны. Государство в общем и це­лом повторяло патриархально-семейное устройство, правитель на более высоком уровне исполнял функции главы семьи — го­сударства.

Законы, которые под влиянием школы легистов стали вво­диться в некоторых царствах, были отрицательно восприняты Конфуцием, так как идея равенства всех перед законом была несовместима с его иерархической концепцией, несла угрозу нивелировки между благородными и простолюдинами. Правила, на взгляд Конфуция, имели ряд преимуществ перед законами, если воспринимаются безоговорочно, а исполняются неукосни­тельно. Правила (ли) приобретали все функции закона. «Нель­зя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли» — вот важнейшее правило «Лунь юй» («Беседы и суждения»), основного источника Конфуция, записанного из уст учителя его учениками и друзьями. И еще: «Если верхи любят ли, то ис­пользовать народ легко».

Конфуцианство — это специфическая, традиционная систе­ма управления государством, а Конфуцию принадлежит заслуга создания образа управленца, образцового бюрократа, которым может быть благородный муж (цзюнь-цзы), на службе у выше­стоящих исполненный чувства самоуважения, ответственности, а к народу добрый и справедливый. Справедливое использова­ние народа подразумевало прежде всего умеренность в эксплу­атации, чтобы «народ не гневался на вышестоящих». По Кон­фуцию, главное — это избежать напряженности и конфликтов между управляемыми и управляющими. Когда «народ пере­стает верить, то государству не устоять». Важнейшими функ­циями управления Поднебесной были функции хозяйственно­экономического аспекта, которые выражаются в следующем: в хорошо управляемом государстве должно быть достаточно продовольствия, достаточно вооружения и народ должен верить ей (администрации). Таким образом, бюрократия в конфуциан­ской системе управления являлась и носителем, и толкователем правил (ли), что значительно отличало ее от бюрократии легист- ской, скованной строгими рамками закона.

Конфуций был сторонником авторитарной системы управле­ния, но задумывался об ограничении царского всевластия, пре­жде всего взвалив на государя обязанности благородного мужа. Возможно, для страховки ближайшее окружение правителя, его советники также должны были подбираться из числа цзюнь-

33

2 Савка

цзы. Но необходимость в них может отпасть, если сам правитель является воплощением идеала совершенного мужа. Думается, что государь — цзюнь-цзы Конфуция — более гибкая политиче­ская фигура, чем философ — правитель у Платона. Разумеется, у Конфуция, как и у Платона, модель идеального государства носит очевидный привкус утопизма. Не мог Конфуций не по­ставить на службу своему учению об управлении обществом и государством также и традиционные верования в божествен­ную силу Неба, об этом говорилось выше. Мироустроительные функции Неба (идут споры о его божественном или природно­космическом истолковании) впоследствии нашли выход в кон­цепции китайского императора как Сына Неба. Но уже Кон­фуций говорил о велении Неба, постичь которые может лишь человек, знающий правила (ли), т. е. опять же цзюнь-цзы в лице правителя или его советников. Небо посылало знамения, истол­ковать которые могли только знатоки из ближайшего бюрокра­тического окружения. Понятным образом эти последние, истол­ковав по-своему волю Неба, имели возможность влиять на пра­вителя, ограничивать его власть.

Ясно одно, что высокоморальный цзюнь-цзы должен об­ладать двумя важнейшими достоинствами: гуманностью и чув­ством долга. Учитель сказал: «Для того, чтобы управлять го­сударством, имеющим тысячу боевых колесниц, нужно быть осмотрительным, правдивым, умеренным в потребностях, лю­бить народ, знать время, когда можно привлекать народ к ис­полнению повинностей».

Следует отметить, что в конфуцианстве вопросы хозяйствен­ной культуры вплетены в социальную философию, являясь ее неотъемлемой частью. Важная категория в социально-этических воззрениях конфуцианства — категория «народ». Почему? По­тому что народ занимает определенное место в китайской соци­альной иерархии, которое определяется тем, что «верхи» предо­ставляют ему (народу) определенные материальные блага в виде «милости». По этому поводу Конфуций говорил: «Низкий чело­век мечтает как бы удостоиться милости» или «Низкий человек знает только выгоду» (Лунь юй, гл. 5), что отражало его клас­совые предрассудки. Однако Конфуций вовсе не отрицал зна­чения материальных выгод для трудового народа. Он относился к оказанию милостей народу и предоставлению выгод народу как важному моменту в понятии «человеколюбие» и утверждал, что народ надо сначала «сделать богатым», а затем «воспитывать его» (Лунь юй, гл. 16), т. е. сначала поддержать существование народа, а уж затем браться за его перевоспитание.

34

Наряду с управленческими механизмами Конфуций опре­делил важнейшие критерии материальной мощи государства: «В государстве должно быть достаточно пищи и достаточно ору­жия, а тогда народ будет доверять правителю» (Лунь юй, гл. 15). Под принципом «достаточно пищи» имеется в виду достаточное количество зерна. Наличие зерна Конфуций рассматривал как первое важное условие для приобретения доверия народа. Ис­ходя из этой идеи, Конфуций с похвалой отозвался о Цзы-чане, просвещенном политическом деятеле в царстве Чжэн, сказав про него, что «он обладает четырьмя качествами благородного мужа», причем одним из них было то, что, «заботясь о народе, он оказывает ему милости» (Лунь юй, гл. 6).

Благородный человек и низкий человек отражают два разных уровня социальной организации китайского общества. Конфу­ций считал, что «благородный человек стойко переносит нуж­ду, а низкий человек в нужде становится распущенным» (Лунь юй, гл. 18), и в этом высказывании, можно сказать, вскрыл всю суть своих идей. Проповедуя идею об оказании народу милости и предоставлении ему выгод, Конфуций преследовал цель пред­упредить возможные нежелательные действия народа, оказавше­гося в безвыходном положении.

Знаменитому конфуцианцу Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.), как и многим другим конфуцианцам, приписывают, будто он из­бегает говорить о выгоде, и приводят в качестве доказательства его высказывание: «Гуманность и справедливость, только и все­го! Зачем же непременно говорить о выгоде?» Действительно ли лично Конфуций и Мэн-цзы «пренебрегали выгодой»? У Кон­фуция в разделе «Ли жэнь» трактата «Лунь юй» мы читаем: «Лю­ди желают богатства и знатности. Если не руководствоваться правильными принципами, их не получишь. Людям ненавистны бедность и низкое положение в обществе. Если не руководство­ваться правильными принципами, от них не избавишься». В раз­деле «Сяньвэнь» Конфуций констатирует: «Бедность трудно пе­реносить безропотно». Он отнюдь не отрицает желание и стрем­ление людей стать богатыми, однако подчеркивает: «Богатство и знатность, полученные не по справедливости, для меня по­добны облакам, плывущим по небу». Наряду с этим Конфуций считал, что простой народ не должен быть беден и только при обогащении простого народа и государства его правители смогут жить в достатке.

Богатство, труд и нравственность — основные категории со­циальных идей Мэн-цзы, он признавал желание и стремление людей стать богатыми. Он говорил: «Как может человек не стре- 35 миться к богатству и знатности?». В то же время он высказывал идеи о способах «обогащения народа»: «Пусть они как следует обрабатывают свои поля и конопляники, надо облегчить нало­ги, взимаемые с них, и народ может стать богатым». Мэн-цзы советует не взимать налог с торговцев, помогать им в торговле и добиться, чтобы «все торговцы в Поднебесной были доволь­ны». Необходимо отметить, что конфуцианство это еще и осо­бый подход к идее гуманизма, к идее человечества, и, может быть, это представляет один из самых существенных вкладов людей этой эпохи в общую историю человеческого рода. Итак, как решаются эти вопросы в конфуцианстве? Человек был при­знан носителем высшего этического начала — добра. Мэн-цзы в Китае понимал это как свойство самой человеческой при­роды: он считал, что добро, прирожденное свойство человека. Сюнь-цзы в Китае думал, что природа человека как таковая — зло, но он полагал, что своей деятельностью человек может это прирожденное зло своей натуры преодолеть и прийти к добру. Но реальная историческая действительность поставила челове­ка перед не менее трудным и столь же острым вопросом. Обще­ственный строй, выработавшийся в условиях рабовладельческо­го общества, показал существование неравенства людей, при­чем неравенства даже в среде свободных. В связи с этим идея неравенства была распространена и на человеческую природу. Поскольку же эта природа воспринималась в этическом плане, то и неравенство в этом аспекте понималось этически: люди стали делиться на этически полноценных и этически неполно­ценных. Конфуций назвал первых «господами» (цзюнь-цзы), вторых — «людьми малыми» (сяо жэнь)... Однако остановиться на этом человеческое сознание не могло, и тут же Конфуций на­звал всех людей «посередь четырех морей», т. е. все человечество братьями, а «человеческое начало» (жэнь) в каждом человеке определил как «любовь к людям»^[25].

Важное место в истории хозяйственно-экономической мыс­ли Древнего Китая занимает коллективный трактат «Гуань-цзы» (IV в. до н.э.). В сборнике собрано более 500 сочинений, на­писанных несколькими тысячами ученых академии, созданной правителем могущественного царства Ци. До нас дошло лишь 76 глав этого энциклопедического труда, в котором разрабо­тана целая система государственного регулирования хозяйства и культуры рынка. В сочинении остро ставилась задача защиты хозяйства от рыночной стихии посредством выравнивания то­варных цен. «Рынок — это то, по чему и знают порядок и бес­порядок в состоянии хозяйства». Поэтому если правитель «сам держит в руках возможности регулирования хлеба, денег и ме­таллов, то тогда вся страна будет в устойчивом состоянии»¹. Важнейшим условием стабилизации хозяйства страны является «усиление земледелия», хотя авторы не считают бесплодным занятием ни ремесло, ни торговлю. В «Гуань-цзы» рекоменду­ется равномерно распределять посевные участки, не отвлекать крестьян во время земледельческих работ, сделать более гибкой систему налогообложения, поставив ее в зависимость от пло­дородия земли (по существу, речь идет о создании земельно­го кадастра). В трактате было предложено провести широкую регламентацию труда и жизни земледельцев, ремесленников, торговцев, которые должны были не менять занятия, а пере­давать свои знания, навыки и обычаи по наследству. В «Гуань- цзы» был выдвинут «принцип уравновешивания хозяйства». Для этого в руках правителя должно накапливаться до полови­ны всего хлеба. Механизм регулирования состоит в том, что искусный правитель пускает в обращение то, в чем народ ис­пытывает недостаток, и держит у себя то, что у народа в избыт­ке. Для аккумуляции продовольствия предлагалось создавать широкую сеть государственных хранилищ. Авторы трактата установили некоторые закономерности развития денежного хо­зяйства в условиях простого товарного производства, выявили противоположное движение цены товаров и денег, предлагали использовать для стабилизации хозяйства нормируемую эмис­сию денежных знаков.

Индо-буддийская традиция и конфуцианская традиция — это две модели культур Востока: ГТ. Т. Раджу, один из наибо­лее авторитетных представителей институционализирован­ной философской компаративистики (XIX-XX вв.), апелли­руя к «исторической ситуации», четко подметил, что китайцы во время Конфуция боялись утратить человеческие и социаль­ные ценности, и они-то и доминировали во всей классической китайской мысли; индийцы не боялись утратить мирских цен­ностей и поэтому проявляли интерес к более возвышенным Ценностям, это одно из важных отличий китайской культу­ры от индийской. Китайская философия сложилась на рубе­же VIII—V вв. до н.э. (Чуньцю) — V—III вв. до н.э. (Чжанго). Свое начало она ведет от первых философов даосизма, конфу­цианства и авторов учения «Книги перемен». Итак, возвраща­ясь к Древнему Китаю, следует отметить о существовании ше­сти главных философских школ: конфуцианской, моистской, школе имен, легистской, школе инь-ян и даоской, однако при всей разнородности школ их сводят к двум основным течени­ям: конфуцианству и даосизму.

Философский даосизм, начиная с Лао-цзы, обращен на родо­вое прошлое, в котором усматривает природно-социальный иде­ал. Совершенно мудрый человек умозрительно считывает (виде­ние) в архетипе дао естественные принципы жизни и передает их в человеческую Поднебесную. Лао-цзы оценивает настоящее как хаос, причина которого — в нарушении космогенеза. Его за­дача вывести Поднебесную из границ цивилизации (хаоса) че­рез принципы, вытекающие из естественности, снимая атрибу­ты цивилизации с общества: не деяние, не служение, не учение, не именование, не насилие и т.д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и идеальную триады инь-ян, что возвра­тит каждого к эмбриональным истокам естества. В этом ракур­се Лао-цзы учит, рассуждая о генезисе и структуре дао, вещах, человеке, государстве, правителе, критикует конфуцианство. Дао утверждает естественный порядок вещей, выступает против управления человеком течением жизни и экспериментов со сво­им народом и над своим народом.

Дух традиционализма, закрепленный ритуалом, адекватно выразил Конфуций. Философия древнего конфуцианства и его традиции в мировоззренческо-ценностной ориентации обра­щены в будущее, идеалом которого выступает сильное госу­дарство и богатое общество. Благородный человек генерирует дао, управляет государством и воспитывает подданных. Выход к «великому процветанию» Поднебесной видится Конфуцием через цивилизационные начала, избирая «взаимность» или долг, «золотую середину» между несдержанностью и осторожностью, и «человеколюбие», выбирающее почтительность и уважитель­ность путеводными нитями. Семья Поднебесной скрепляется отношениями почтительности (сына) и любви (отца), которые и генерируют затем новое цивилизационное дао. Низы и вер­хи ритуализируют связи, скрепляют их доверием и почитанием предков и их заветов и замыкают на циклы природного кос­моса, освещая их силой естественной необходимости. Одной из основных является проблема духовного качества природы — натуры человека, которая колеблется от доброй до злой, влияя на оценку качества дао.

Подводя некоторые итоги, можно вспомнить, что один из хри­стианских миссионеров XVI—XVII вв. писал о «Мудром правле- 38 нии» в Китае: «Следует отметить, что вся империя — и это от­лично от Запада — управляется образованными людьми, обычно называемыми философами». И это справедливо, поскольку тра­диционная китайская культура, как известно, объединяет мно­жество идейных школ и различные философские течения, од­нако на протяжении веков и тысячелетий конфуцианство зани­мает ведущее положение. Это относится и к социальной сфере, хозяйственной культуре, к экономической модели, к типу лич­ности и его менталитету и к китайской идеологии, к философии хозяйства в целом. Форма централизованной власти, натураль­ное хозяйство и идеологическая культура, основой которой бы­ло конфуцианство, — все эти три компонента единого целого были основными движущими факторами исторического разви­тия в китайском традиционном обществе. Философия хозяйства опиралась на основные догмы, гласившие, что нужно «уделять большое внимание основному занятию (земледелию) и ставить на второй план второстепенные (ремесло и торговлю)», «при­давать большое значение справедливости и пренебрегать выго­дой», а также «избавляться от расточительности и поощрять бе­режливость». Таким образом, конфуцианская традиция сочетает морально-этические принципы и социально-управленческие механизмы, которые составляют важнейший стержень традиции величия китайской цивилизации.

Другая традиция — традиция культурной исключительности Китая. Следует сказать, что концепция культурной исключи­тельности Китая актуализировалась во времена столкновений с варварами, такими как монголы или маньчжуры. В эпоху ди­настии Мин (1368—1644), пришедшей на смену власти монго­лов, утвердилась мысль о том, что сущность варваров изменить невозможно, несмотря на заимствование ими одежды, стиля поведения и обрядов китайцев. Все некитайские династии бы­ли объявлены нелегитимными. Цивилизационное и этническое сознания стали нераздельными. Имперский локализм взял верх над цивилизационным универсализмом.

Наиболее глубоко эта тенденция проявилась во время борь­бы с маньчжурской агрессией и первые годы существования Цинской империи. По теории философа Ван Фучжи (иначе Ван Чжу-ань Шань, 1619—1692) в основе отношений китайцев и вар­варов лежат законы природы. По его мнению, притягивается подобное, а отталкивается инородное. В частности, взаимное отталкивание (неприязнь) характерно для китайцев и варваров, людей и животных, благородных и простолюдинов. Отличие ки­тайца (как цивилизованного человека) от варвара представляет

39

собой «всеобщий принцип всех времен», врожденное свойство человека, связанное с особенностями места обитания и как следствие — разной сущностью. Цивилизованы могут быть толь­ко те, кто родился в Срединной империи, обладающей богатой культурной традицией, в густонаселенной местности, в умерен­ных климатических условиях. Варвары же рассеяны по всем ча­стям света, живут в неблагоприятных условиях, в которых про­сто невозможна упорядоченная семейная жизнь, необходимая для развития сельского хозяйства, литературы, философии, по­литического искусства.

Признаки цивилизации, по Ван Фучжи, — уважение к стар­шим членам семьи и мертвым предкам, умение читать и писать, фиксация сведений о прошлом с целью накопления опыта, ис­пользование разных средств коммуникации (письма, ритуала, музыки) для урегулирования отношений между людьми, а так­же между людьми и Небом, создание государства и управление им согласно закону и разуму. Варвары же движимы алчностью и вожделением, они не делают заметок о прошлом, не знают или не уважают своих предков и божественные силы, не имеют правильной семьи, государств и не имеют или не признают за­конов. Разница между варварством и цивилизацией абсолютна, и хотя предки китайцев были варварами, пережитки варварства в современном Китае неразличимы.

При защите от варваров все средства хороши, ибо это защи­та «естественного принципа», следование путем природы (дао). Такую защиту нельзя называть войной, так как варвары не яв­ляются по своей природе подобными китайцам. «Уничтожение варваров для спасения нашего народа можно назвать гуман­ным, — отмечал Ван Фучжи, — обман варваров и действие им во вред можно назвать лояльным, захват земель варваров с це­лью заменить их обычаи нашими книгами и верованиями, так же как конфискация их собственности с целью увеличить достаток нашего собственного народа, могут быть названы правомерны­ми. Все это фактически делается ради самих варваров, которых можно освободить от их низменных обычаев лишь путем уни­чтожения их культуры, семейно-родовых связей и полной ин­теграции в китайское общество. Эта цель достижима, но идти к ней надо постепенно. Ускорение культурной трансформации варваров ведет к катастрофе. Уничтожение цивилизации во имя интересов варваров — еще большее, неизмеримое зло. Незакон­ность маньчжурской династии Цинь (1644—1911) Ван Фучжи доказывал тем, что она способствует сосуществованию народов с разной культурой вместо того чтобы их разделять, то есть дей- 40 ствует вопреки морали и природе вещей, вопреки естественно­му закону. Эта теория была манифестом этнического локализма, выдаваемого за цивилизационное сознание.

Правда, на пороге Нового времени в Китае начала форми­роваться и другая форма цивилизационного самосознания. Инициаторами ее создания были маньчжурские императоры, стремившиеся доказать легитимный характер своей власти. Они опирались на авторитет философа Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.), который приводил пример «мудрых царей» древности Веня и Шуня, происходивших из варварских стран. На этом основании цинский император Юнчжэн (1723—1735) и его идео­логи утверждали идею равенства китайцев и некитайских наро­дов, населявших империю. По их мнению, основная граница в природе проходит не между варварами и цивилизованными людьми, а между людьми и животными. Цивилизованные люди не всегда были таковыми. Бывшие варвары могут овладеть до­стижениями цивилизации посредством морального усовершен­ствования. Примерами этого служили монголы и маньчжуры, захватившие власть в Срединной империи, освоившие китай­скую культуру и фактически ставшие китайцами. Эта позиция была официальной и поддерживалась до тех пор, пока в 1736 г. новый император Цяньлун (1736—1792) не провозгласил, что маньчжуры — это вершина автохтонной цивилизации Северо- Восточной Азии и правят Китаем благодаря собственному ман­дату Неба. Так формировавшаяся модель цивилизационного сознания была вновь поглощена имперским историческим со­знанием. В 1792 г. император Цяньлун, а он лишь подтвердил идеологию Конфуция, направил английскому королю Георгу III высочайшее послание: «Небесная династия обладает в избытке природными богатствами и продуктами ремесел, имеется все, ей нет нужды полагаться на иноземные товары», «Небесная дина­стия превосходит все страны, но одинаково и справедливо от­носится ко всем».

Однако некоторые элементы данной модели цивилизационно­го сознания, прежде всего ее универсальность, необычная для китайской культуры, были возрождены в период кризиса Цин- ской империи в конце XIX — начале XX в. Попытки предста­вить европейцев в привычном свете как «данников» Китая до­казали тогда свою полную несостоятельность. Страна лишилась колоний — Вьетнама, Кореи, Бирмы. Возрастало недовольство в Синьцзяне и Тибете. Это было шоком для культурной элиты. Она стала выступать за изучение западной культуры и заимство­вание ее лучших черт. Однако делать это было необходимо, опи- 41 раясь на местную цивилизационную традицию, конфуцианство. Для этого ее необходимо было реинтерпретировать.

Лидер китайских реформаторов Кан Ювей (1858—1927) пи­сал: «На Западе имеются школы, парламенты, заводы. Госуда­ри там не изолированы, народ не угнетается, и все мероприятия направлены на пользу народа. То, что делается на Западе, впол­не соответствует принципам наших конфуцианских канонов. Вот в чем причина их силы!»’ (т. е. силы людей Запада). Таким образом, Конфуцию отводилась роль идеолога демократиза­ции и модернизации. Кан Ювей утверждал, что «в наше время не стремиться к прогрессу и цепляться за старое — значит пре­давать забвению идеи Конфуция». В таком случае Китай ожида­ет судьба таких государств, как Египет, Турция и Польша, кото­рые не сумели вовремя провести реформы и утратили контроль над своими финансами, всем государственным управлением или вовсе перестали существовать, а их земли разделили между со­бой победители^{[26] [27].}

Для того чтобы создать основу для сравнения Китая с други­ми странами, Кан Ювей построил собственную теорию циви­лизаций, использовав элементы европейских социологических теорий, а также одно из толкований учения Конфуция о «трех эрах». Последнее трактовало историю Китая как циклическую смену «эры Хаоса», «эры Становления» и «эры Великого спо­койствия». Кан Ювей распространил это учение на всю миро­вую историю и провозгласил, что человечество, проходя через «три эпохи», прогрессивно развивается и на каждой из стадий руководствуется различными нормами. «Эра Хаоса» не зна­ет подлинного порядка, на ее протяжении соперничают власть и богатство. Для «эры Становления» характерны законы «Мало­го мира», устанавливающие общественный порядок, но сохра­няющие социальную несправедливость и буржуазную эксплуа­тацию. Эра «Великого спокойствия» вводит законы «Великого единения», основанные на справедливости и сотрудничестве при запрещении частной собственности. Прогрессивное дви­жение от одной эры к другой происходит в мире не синхронно. Китай, как и другие страны Востока, переживает «эру Хаоса», страны Запада проходят «эру Становления», а «эра Велико­го спокойствия» представляет собой недостижимый пока иде­ал. Только двигаясь в направлении «эры Становления», путем установления конституционной монархии и введения частного предпринимательства можно, по мнению реформатора, добить­ся восстановления политического могущества, экономического процветания и духовного доминирования Китая, его господства над «четырьмя океанами» и «пятью континентами»^[28].

После Синьхайской революции 1911 г. отношение китай­цев к европейской культуре стало более сдержанным. На него оказали глубокое влияние японские идеи «паназианизма». Тем не менее ориентация на культурный диалог при сохранении цивилизационной специфики Китая сохранялась. Лян Шумин (1893—1988) создал концепцию трех культурных архетипов, су­щественно отличающихся по способам решения людьми жиз­ненных проблем. Это цивилизации Запада, Китая и Индии. За­падная цивилизация олицетворяет волю к борьбе, китайская — к примирению, индийская — стремление к аскезе. Каждая из них способна оптимально разрешать лишь одну из человеческих проблем. Европейская цивилизация удовлетворяет материаль­ные потребности, китайская — социальные потребности, а ин­дийская — духовные потребности людей. Поэтому они должны последовательно сменять друг друга в качестве доминирующих в мире. Признавая победу западной цивилизации над восточны­ми в начале XX в., Лян Шумин, тем не менее, принципиально возражал против идеи глубокого взаимодействия цивилизаций. Вслед за О. Шпенглером он считал их целостными организмами и полагал, что произвольное заимствование одной из них эле­ментов другой невозможно. Цивилизация не способна эволюци­онно изменяться, она может лишь погибнуть или возродиться, став универсальной мировой культурой. Такое будущее он видел для конфуцианской культуры Китая^[29].

4.