Хозяйственный этос индо-буддизма

Для культурно-исторической жизни характерно, что в обще­стве появляются основатели нетрадиционных религиозных Учений и гражданские реформаторы, которые оказывают не­посредственное воздействие на жизнь своих народов.

Для индо-буддийской культуры характерно слияние религии и философии, об этом писал еще Гегель: «Индусская культура весьма развита и величественна, но их философия тождественна религии, так что философия интересуется теми же самыми во­просами, которые мы находим в религии, равно как и священ­ные книги, Веды, являются общей основой также и философии»^[12].

. Индийскую культурно-историческую традицию невозможно себе представить без буддизма. Не случайно это учение возникло именно в Индии. Этому способствовала как индийская природа, так и особенности социального строя. Удушающая жара, сме­няющаяся сезоном беспрерывных тропических ливней, буйство растительности, оборачивающееся постоянным наступлением джунглей на крестьянские посевы, изобилие опасных хищни­ков и ядовитых змей — все это рождало у людей чувство уни­женности перед могучими силами природы, олицетворенными в образах индийских богов. Индийские мифы рисуют этих богов как чудовищных буйных существ, воплощение непросветленной силы и ярости, необузданной чувственности. И хотя обитате­ли греческого Олимпа вовсе не отличались благоправием, они все же более человечны по своему образу и поведению.

В буддизме делается вывод, что, с одной стороны, боги также находятся в кармическом потоке, а с другой — людям не нужен Бог как спаситель. В буддизме отсутствует дуализм Бога и ми­ра. Условия добродетели независимы от внешних вещей. Неваж­но, кто вы — князь или крестьянин, все несовершенны. Имеет значение только честная, праведная жизнь. Уже при своем воз­никновении буддизм оказался в оппозиции к кастовому строю, провозгласив равенство всех независимо от кастовой принад­лежности. Таким образом, определяющим принципом буддизма является принцип абсолютной автономности личности, с его идеалом — абсолютной отрешенности от окружающего мира. В ходе дальнейшего развития буддизм приходит к признанию высшего духовного начала. Нирвана отождествляется с Буддой, 18 который из олицетворения нравственного идеала превращается в его личное воплощение, в объект религиозных эмоций. Одно­временно с космическим аспектом нирваны возникает косми­ческая концепция Будды. Культ Будды охватывает все сторо­ны жизни верующего, начиная с семейно-брачных отношений и кончая всеобщими государственными праздниками. «...Буд­дизм как мировая культурная традиция начинается с того мо­мента, когда Гаутама захотел сделать свое просветление всеоб­щим достоянием и начал свою проповедь»^[14].

Индо-буддийская традиция опирается на определенную фи­лософию экономики и хозяйства: в сущности своей она духовно ориентирована, особенно это относится к личности, к отдель­ному человеку, ведь определяющим принципом буддизма яв­ляется принцип абсолютной автономности личности, поэтому обладание богатством дает небольшие права на почет. Конечная цель жизни требует не собирания сокровищ, а освобождение от власти кармы. В Индии принято оценивать прожитую жизнь не на основании того, насколько увеличился вклад в банке, а на основании того, насколько она была моральна и благоче­стива. Делая акцент на религиозно-моральной стороне поведе­ния, на согласии индийца с природой и космосом, с общиной, самим собой, индо-буддийская культурная традиция не ориен­тирует общинников на социальную активность, на социальный протест и классовую борьбу с правящей верхушкой. «Для индуи­ста бессмысленны призывы к равенству либо социальной гар­монии: то и другое противоречит идее кармы и индивидуальной ответственности за социальную неполноценность в данном пере­рождении. И наконец, индуист традиционно чужд насилию, ак­тивному социальному протесту: как можно спорить с судьбой?! Разве попытка силой добиться лучшего не приведет в конечном счете лишь к ухудшению кармы со всеми столь далеко идущими от этого последствиями?!»^[15]

Моральная жизнь для буддиста, в том числе в хозяйстве и экономической сфере бытия, с необходимостью предполагает «срединный путь», изложенный Буддой в Бенаресской пропове­ди. «Срединный путь» исключает крайности: с одной стороны, жизнь наслаждений, удовольствий, крайний экономизм и мате­риализм — все это противно духу; с другой стороны, «средин­ный путь» исключает также жизнь добровольных страданий, эта жизнь мрачная, недостойная, ничтожная. Совершенный человек стоит далеко от обеих крайностей, его есть восьмеричный путь, который наряду с праведной верой, праведным решением, пра­ведным словом, праведным воспоминанием, праведным само­углублением включает также и праведное стремление, праведное деяние и праведную жизнь. Таким образом, восьмеричный путь Будды включал целостный образ жизни, основанный на един­стве знания, добродетельности и поведения и завершаемый нрав­ственным очищением человека в свете истины. Оно заключает­ся в охране всего живого, непричинении зла, уважении чужой собственности, целомудренности, правдивости, воздержанности в еде и питье, отрицании светских удовольствий и развлечений, украшений, жизни в добровольной бедности, освобождении от всего, что приносит боль. Так и достигается состояние нир­ваны как полной невозмутимости, свободы от внешнего мира и мыслей о нем.

Ф. Ницше сопоставляет буддизм как религию и философию с христианством, отдавая явное предпочтение буддизму. Буд­дизм, считает Ницше, во сто крат реалистичнее христианства; у него в крови наследие объективной и хладнокровной поста­новки проблем, он возник в итоге продолжавшегося сотни лет философского движения; когда буддизм появился на свет, с по­нятием «бог» уже успели покончить. Буддизм — это единствен­ная во всей истории настоящая позитивистская религия даже и в своей теории познания (строгом феноменализме); буддизм провозглашает уже не «борьбу с грехом», а «борьбу со страда­нием», тем самым всецело признавая права действительности. Буддизм глубоко отличается от христианства уже тем, что само­обман моральных понятий для него — пройденный этап.

На языке Ницше он по ту сторону добра и зла. Вот два пси­хологических факта, на которых основывается и на которых останавливает взгляд буддизм: это, во-первых, чрезмерная чув­ствительность, выражающаяся в утонченной способности стра­дать, а затем — чрезмерная духовность, следствие слишком дол­гого пребывания среди понятий, логических процедур, от чего понес ущерб личный инстинкт и выиграло все безличное... Как следствие таких физиологических предпосылок, установилась депрессия — против нее Будда и принимает свои гигиенические меры. Его средство — жить на природе, странствовать; быть уме­ренным и ограничивать себя в пище; соблюдать осторожность в отношении любых spirituousa, а также аффектов, вызывающих разлитие желчи и горячащих кровь; не заботиться ни о чем — ни о себе, ни о других. Он требует, чтобы представления при­носили покой или радовали дух, и изобретает способы, как от- 20 вратить от себя все иное. Для Будды благо и доброта — то, что укрепляет здоровье. И молитва, и аскетические упражнения ис­ключены — вообще никакого категорического императива, ни­какого принуждения, даже и в монастырской общине (всегда можно выйти из нее). Все подобное лишь усиливало бы чрезмер­ную возбудимость. По той же причине он не требует бороться с инакомыслящими; ни против чего так не восстает его учение, как против мстительности, антипатии, ressentiment'a (не враж­дою будет положен конец вражде — трогательный рефрен всего буддизма...). И справедливо: именно эти аффекты и нездоровы в смысле главной диэтической цели. С утомленностью духа, которая налицо и которая сказывается в преувеличенной «объ­ективности» (то есть в ослаблении индивидуальной заинтере­сованности, в утрате центра тяжести, «эгоизма»), он борется, последовательно относя к личности даже и самые духовные ин­тересы. Учение Будды вменяет эгоизм в обязанность, и Ницше заключает, что вся духовная диэта определяется и регулируется одним — как отрешиться от страдания...^[16]

В индо-буддизме понятие «страдание» имеет глубоко эти­ческую сущность. Известный писатель и философ Рабиндра­нат Тагор (1861—1941) пишет: «Страдание — наша тяжкая плата за все, что есть ценного в этой жизни, — за силу, за мудрость, за любовь». «Главное, чему учит человека жизнь, это не тому, что в мире существует страдание, а тому, что от него самого за­висит, обратит ли он страдания себе на благо, превратит ли он его в радость»^[17]. Принято считать, что буддизм — это религиозно­идеалистическая система, направленная на нравственно-духовное просветление человека. Примечательно, однако, что согласно учению Гаутамы — Будды, человек должен не ждать условий для блаженства, а создавать их сам, и только в том случае, если ему это удается, он может впасть в состояние некой полной «угашен- ности», «физической и духовной невозмутимости» или в состоя­ние «нирваны», позволяющей преодолеть все страдания. Таким образом, можно сказать, что буддизм содержит определенную установку на созидательную деятельность. На это же указывает и система предписаний и практики в индийской религиозно­философской традиции, которая разделяется на два основных пути: в «Шактананда-тарангини» сказано: «Правритти и нив- ритти — таковы два состояния живых существ. Путь правритти принадлежит сансаре, нивритти обращен к высшему Атману».

Этим двум тенденциям сознания соответствуют два направления деятельности: правритти — карма и нивритти — карма. В «Агни- пуране» говорится: «Существует два вида деятельности, предпи­санной в ведах: правритта и нивритта. Деятельность, направлен­ная на достижение объектов желаний, это правритта. Ниврит­та соединена с познанием». Шива говорит Нараде: «О лучший из брахманов, существует два вида деятельности, указанные писаниями шрути и смрити: правритта и нивритта. Люди, стре­мящиеся к мирским достижениям, совершая правритта — карму достигают райских миров и затем, исчерпав свои добродетельные заслуги, получают рождение на земле в соответствии с их преж­ними деяниями. Йогины, следуя пути нивритти, отрешившись от чувственных наслаждений и мирских желаний, достигают высшего состояния и не возвращаются обратно»^[18].

Традиционный путь Индии неотделим от древнейшей сферы человеческой культуры — сельского хозяйства. Важное место в культуре Индии играли сельская община и сельское хозяй­ство, неотъемлемые факторы традиционного общества. Послед­нее во многом определялось социальной структурой общества. Следует отметить, что пришедшие в Индию арии положили на­чало варнам: брахманам, кшатриям, вайшьям и шудрам. За пре­делами варн оставались рабы, изгои и иностранцы. Деление на варны (касты) наложилось на традиционную сельскую об­щину и усилило ее позиции в обществе. Традиционно сельская община — основа индийского общества, она возглавляется ста­рейшинами, автономна в своих делах, владеет землей и платит налог центральной власти. От произвола центра она защищена религиозными верованиями, обычаями, традицией. Ее хозяй­ство — практически натуральное. Для защиты и прочих дел она нанимает работников. Ей не чужд наемный труд, но распоряжа­ются землей только общинники. Замкнутый образ жизни общин ставил их вне политических бурь и потрясений. Правители при­ходили и уходили, а сельскохозяйственная община продолжала жить своими интересами, выплачивая традиционный налог го­сударству. «Основой политического строя, — отмечал Д. Неру, — была самоуправляющаяся деревня, которая сохранялась без су­щественных изменений, в то время как правители приходили и уходили. Новые переселения извне и захватчики затрагивали лишь поверхность этого строя, но не его корни. Власть государ­ства при всем ее внешнем деспотизме обуздывалась тысячами обычаев и законодательных ограничений, и ни один правитель не мог свободно нарушать права и привилегии сельской общи­ны». Во главе государства стояли правители (кшатрии), но их власть постоянно ограничивалась жрецами, пользовавшимися огромным влиянием в сельских общинах. Брахман как священ­ник, ученый, образованный человек почитался выше кшатрия. Его авторитет был непререкаем. И брахманы, и кшатрии жили своими варнами и не смешивались друг с другом. Рожденный брахманом в принципе не мог стать кшатрием. Такие же Варны образовали земледельцы, ремесленники и торговцы (вайшьи), а также наемные работники, батраки (шудры).

Приходившие в Индию новые народы или пополняли ста­рые касты (так появились раджпуты — кшатрии из скифов), или создавали новые. Так формировались профессиональные касты кузнецов, каменщиков, кожевенников и маляров. Они жили де­ревнями, замкнутой жизнью, не мешая жить другим. Следстви­ем кастового строя явились отчужденность между социальны­ми группами, отказ принимать пищу с представителями других каст и заключать браки вне своей касты. Касты, в свою очередь, создавали свои советы для ведения собственных дел. Буддизм формировался как мировоззрение кшатриев, и их поддержа­ло в определенной степени население Индии, недовольное за­сильем брахманов. Но община и похоронила буддизм. Д. Неру так объясняет причины падения буддизма: «Особое значение, которое буддизм и джайнизм придавали принципу ненасилия, привело к тому, что земледелие стало считаться низким заняти­ем, ибо оно часто было связано с убоем животных. Это занятие, служившее некогда предметом гордости индоариев, стало счи­таться в некоторых районах страны не столь почетным, несмот­ря на его важнейшее значение, а те, кто непосредственно об­рабатывал землю, заняли более низкую ступень на социальной лестнице»^[19].

Так сельская община, без религиозных войн и политических потрясений, отвернулась от буддизма в сторону индуизма, со­храняя, однако, многие религиозно-нравственные положения Будды. Примечательно, однако, что многие культы индуизма также стоят на страже земледелия. В отличие от буддизма культ Брахмы несколько померк. На первый план выдвинулись Виш­ну и Шива. Их культ — результат синтеза абстрактного пред­ставления об Абсолюте времен Упанишад и региональных богов крестьянских общин, которые наделяли природу различными духами, полагая, что именно они управляют сменой времен года, контролируют ритмы земледельческих работ, отвечают за урожай. Таким образом, индуизм — широкое религиозно­культурное течение, распадающееся на ряд относительно неза­висимых культов: Вишну — помощник людям, он сообщает им истину, охраняет их от опасности, избавляет их от зла. Такое участие Вишну в делах людей достигается за счет его перево­площений, одним из которых был Будда. Так Будда стал Богом. Шива, напротив, бог-разрушитель. Но он же представляется ин­дусам и как покровитель учености, искусства, разгульной жизни и любовных утех. Индуистские боги принципиально отличаются как от христианского Бога, имеющего три ипостаси, так и от ис­ламского Аллаха, предопределяющего судьбу каждого мусульма­нина. Они приближены к земным условиям, они постоянно на­ходятся в центре земных событий.

Крупным памятником общественной мысли философии хо­зяйства и хозяйственной культуры Древней Индии является «Артхашастра» — трактат об искусстве политики и управления государством, автором которого считается Каутилья — советник царя Чандрагупты (конец IV века до н.э.). Название этого про­изведения образовано из слов «артха» (польза, выгода, доход) и «шастра» (наука, учение, научное произведение). Во многих индо-буддийских трактатах развивалась концепция основных це­лей жизни человека, основных этических норм, о них говорилось выше: религиозного долга — дхарма, важнейшая часть основного морального закона, направляющего жизнь вселенной и всего, что содержится в ней, и как часть этого закона она определяет со­держание долга и обязанностей людей. В индусских священных книгах (смрити) содержатся перечни дхарм — функции и обя­занности различных каст, отступление от которых в обстановке кастовой системы просто немыслимо; материальной выгоды — артха, представляющая собой нормы практического поведения; чувственной страсти — кама, которая определяет ценность удов­летворения чувственных побуждений, и мокша, учение о том, как избавиться от сансары. Сансара тождественна земному миру. В учении о сансаре мир рисуется ужасным, полным страданий и боли. Народная индийская мудрость гласит: «Куда вы не по­смотрите, везде стремления и страсти, бешеная погоня за удо­вольствиями, поспешное бегство от боли и смерти, везде пустота и зной разрушающих желаний. Мир полон связей и изменений. Все это и есть сансара». Каждой цели посвящена богатейшая ли­тература: наиболее известной книгой о долге является «Законы 24

Ману», о любви — «Кама-сутра» и «Рамаяна», о материальной выгоде и социальном благополучии — «Артхашастра».

В этом последнем произведении, адресованном царям и пра­вителям, излагаются правила, которыми они должны руковод­ствоваться в своей государственной деятельности. И как пока­зано выше, индийское общество этого периода состояло из че­тырех каст. Высшая — брахманы, законом для которых были «учение, обучение, жертвоприношения для себя и для других, раздача даров и их получение». Закон для низшей касты — «послушание и ведение хозяйства в повиновении.., ремесло и актерство»¹. Далее Каутилья пишет: «Соблюдение (каждым) своего закона ведет на небо и к вечности. При его нарушении мир погибнет от смешения каст». В сборнике расписаны при­вилегии для высших каст. Они, например, пользовались перво­очередным правом на получение от паря новых земель, большей доли наследства, бесплатного проезда на судах, первоочередного получения возвращаемого долга и др. В трактате «рабство при­знается естественным, природным явлением для накопления богатства» и достижения общественной пользы, ибо только «для ариев не должно быть рабства». Разделить временно или по­жизненно удел низшего сословия общества — рабов должны, по Каутилье, и те получившие в пользование землю поселяне, которые не возмещают долги за причитающиеся налоги. Про­ведена также мысль о том, что раб может иметь собственность, а также право на наследство. Значительная часть «Артхашастры» посвящена основным областям хозяйственной деятельности Ин­дии — земледелию, ремеслу, торговле. Сельское хозяйство про­должало оставаться важнейшей сферой жизни, и, как известно из истории, речь идет о земледелии, основанном на ирригации. В «Артхашастре» указывается на необходимость участия жителей в строительстве оросительных систем, расписаны и формы этого участия — деньгами, рабами, личным трудом. Если ирригацион­ные сооружения находились в частной собственности, то для его владельцев указаны нормы отпуска воды для полива царских по­севов. В развитии торговли «Артхашастра» видела одно из усло­вий, ведущих к увеличению казны, поэтому особое внимание Уделяется контролю за ней. Автор трактата перечисляет самые разнообразные пошлины за ввоз и вывоз товаров, называет стро­гие кары за контрабанду или продажу товаров не в установлен­ном месте. Рекомендуется государственная политика, направлен-

Артхашастра, или наука политики. М., 1959. С. 18 (далее цитируется этот ис­точник).

25

ная на запрет ввоза одних товаров и привлечение других. Царю дан совет строго наказать купцов, заключавших между собой со­глашения о повышении или понижении цен. Особое внимание обращено на контроль за добросовестностью сделок, точностью весов, ценами. В трактате подчеркивается, что «следует избегать такой прибыли, которая ... приносит вред подданным». «Артха- шастра» ратует за ограничение торговли спиртными напитками исходя из отрицательного воздействия алкоголизма на трудовую деятельность, на общий уклад жизни, считает целесообразным сосредоточить их продажу в специально отведенных местах.

Многие правила «Артхашастры» написаны как будто для се­годняшнего дня, одна из проблем — борьба с казнокрадством. Перечислив 40 способов хищения казенного имущества, автор «Артхашастры» замечает, что легче угадать путь птиц в небесах, чем уловки хитроумных чиновников, в связи с чем чиновников рекомендовалось почаще менять, чтобы они не освоили спосо­бы злоупотреблений и не обзавелись собственной кликой. Как ни удивительно, но уже во времена Каутильи благополучие го­сударства зависело от финансового состояния государственной казны. Доход казны складывался из прибыли государственных хозяйств и всевозможных налогов и пошлин. Государству реко­мендовалось предоставлять средства на развитие промышленно­сти, торговли, проведение общественных работ.

Следует отметить, что большинство философских школ и си­стем Индии признают высшую реальность духа в той или иной форме. Но есть школы, признающие и высшую реальность мате­рии: джайнизм, вайшешика и санкхья, не говоря уже о локаятах. Чарваки — локаяты считали, что душа есть тело, обладающее сознанием. Смерть — одновременное разрушение и сознания, и души. Существует только этот мир «лока», никакого потусто­роннего, загробного мира нет. Нет бога, нет души, нет закона кармы, источник познания — чувственное восприятие. Поэтому жертвоприношения бессмысленны. Богов нет, а умершие род­ственники давно истлели и в пище не нуждаются. Подобно то­му, как угасший светильник не загорится, если в него подлить масла, так и умерший человек не воскреснет, если мы исполним обряд жертвоприношения. «Пока жизнь есть ваша, — говорили чарваки, — живите радостно: никто не может избежать пронзи­тельного взгляда смерти: и раз уж этот взгляд все равно испепе­лит наш остов, то как он сможет когда-либо возродиться?»^[20]

Принято считать, что именно западная культура ориентиро­вана материалистически и прагматически. Многие исследовате­ли настаивают на том, что материалистический интерес к «по­сюстороннему миру» был достоянием не только западной куль­туры, но и культуры народов Востока, в том числе и индийцев, которые особенно часто отрицают интерес к природному и со­циальному окружению. Так, некоторые исследователи отмечают значительную роль в индийской традиции мирских и материаль­ных ценностей. Интерес индийских мыслителей к «посюсторон­ней жизни» сильно выражен в «Артхашастрах», автор которых проявляет заботу о социальном благополучии людей и не выра­жает серьезной озабоченности по поводу конечной судьбы лю­дей вне этого мира. Отрешенность же от мира в индуизме воз­можна лишь после того, как человек осуществит свои функции в обществе. П.Т. Раджу, один из философов-компаративистов Индии, заметил, что индийцы были самым материалистиче­ским народом и именно поэтому веданта, буддизм и джайнизм снабдили их для равновесия самыми антиматериалистическими идеями. Да и вообще, говорил он, в древности люди разрабаты­вали философские учения ради того, чтобы восполнить то, что им не хватает, а не ради того, чем располагали^[21].

С. Радхакришнан (1888-1975), индийский мыслитель кон­ца XIX—XX века, характеризуя индийскую философию, считает одной из ее основных отличительных особенностей тесную связь с жизнью, способность регулировать и направлять жизнь челове­ка. В то время о своих воззрениях он пишет, что «это — личная философия, которую я постиг различными путями, философия, которая помогает мне в самых суровых испытаниях, во время бо­лезни и выздоровления, в период побед и поражений»^[22]. Он счи­тает, что для веданты, как и для всех религиозно-философских школ Индии, характерно, что ценность философской истины зависит от того, в какой мере она является результатом непо­средственного переживания. Философия выступает не само­стоятельно, а как один из взаимных уровней освоения мира, в то время как двумя другими являются доктриальный (рели­гиозный) и практический (психотехнический). Центральное место, отведенное Радхакришнаном религии, и непосредствен­ная направленность философии на изменение способа жиз­ни, о которой он неоднократно высказывался, — характерные особенности индийской мудрости вообще. Подводя некоторые итоги, следует отметить, что для ивдо-буддийского миропони­мания характерен акцент на конечной цели жизни, здесь всег­да присутствует «трансцендентный элемент». Человека здесь всегда учили вести праведную жизнь, отдавая ей все свои силы, но в то же время не замыкаться в ней, «смотреть в небо». Индо­буддийская традиция учит не отказу от жизни и деятельности, а отрешенности от мирской суеты. Постоянно принимая жизнь, пропуская ее через свое сердце, наслаждаясь и страдая, человек в то же время отказывается стать ее жертвой и рабом. Через всю историю индо-буддизма проходит мысль о необходимости под­держания равновесия между зримыми и незримыми, временным и вечным, «дольним» и «горним», «ибо, выказывая чрезмерную приверженность деятельности в видимом мире, мы забываем об ином мире и теряем конечную цель самого действия»^[23]. Та­ковы некоторые особенности философии хозяйства в контексте ивдо-буддийской культурной традиции.

3.