Особенности философии хозяйства и хозяйственной культуры в исламе

Еще одна культурно-историческая традиция, более поздняя по времени возникновения и развития, арабо-исламская, по­родившая особую ветвь Востока на основе ислама. Ислам как духовное явление возник в Аравии в эпоху перехода Ближнего Востока от древности к средневековью.

Становлению арабо-исламской культурной традиции способ­ствовали и социально-экономические факторы: на месте рас­павшихся древних государств складывались государства нового типа, построенные на динамичном соотношении оседлых наро­дов и кочевников при главенстве последних; на месте пришед­ших в упадок городских центров возникали новые, основанные на торгово-политических союзах кочевых племен и жителей го­родов (Мекка); распавшиеся межгосударственные торговые свя­зи сменялись внутриаравийскими, опиравшимися на систему аравийских ярмарок. Особое значение приобрели «заповедные территории» (харам) — сакральные и торговые центры, обладав­шие правом убежища. Шел процесс этнической и культурной консолидации и интеграции Аравии. Повсюду распространялись единый арабский язык, элементы общего самосознания. Все это стимулировало духовные искания аравийцев, разочаровавшихся во многих старых богах, испытавших чувство неустроенности и неуверенности, «уходящей из-под ног почвы».

Выше упоминалось о том, что важнейший торговый центр — Мекка, населенная в основном племенем курейш. Племенной бог курейшитов Аллах почитался особо. Считалось, что он во­плотился в черном камне, который был вделан в стену храма Каабы, и по своей ритуальной значимости превосходил осталь­ных племенных богов (в то время внутри и вокруг Каабы стояли 360 божеств, принесенных поломниками со всего Аравийско­го полуострова.

44

В этом смысле пророческая деятельность Мухаммеда бы­ла частным и закономерным проявлением общих духовно­идеологических и социальных процессов. Однако безусловная исключительность личности пророка явилась причиной того, что провинциальное хиджазское движение с идеологией, близ­кой иудео-христианским сектам, приобрело глубоко оригиналь­ные черты, духовную и политическую мощь, сделавшую рожде­ние ислама одним из важнейших событий всемирной истории. Отказ иудеев и христиан поддержать деятельность Мухаммеда, воспринимавшуюся им как восстановление первоначального и истинного единобожия, «исцеление сломанной ветви Авраа­ма (Ибрахима)», способствовал усилению в исламе аравийских элементов и постепенному превращению его в совершенно осо­бую систему догматов и ритуала, а также формированию у му­сульман острого ощущения своей духовной исключительности, своего отличия от других монотеистов.

Постепенно к Мухаммеду пришел успех. Наряду с тем, что он призывал отдать себя Аллаху, единому и всемилостивейшему, покориться его воле, он также призывал соблюдать завещанные им нормы жизни, к числу которых отнес борьбу против ростов­щичества, соблюдение честности в торговле и справедливо­сти в отношении бедных.

Следует отметить, что ислам возник в значительной степени из переработки арабским сознанием христианской идеи моно­теизма. Он исповедует единого трансцендентного Бога. Бог со­творил мир и человека, дал людям откровение, распоряжает­ся миром и направляет его к концу, который будет страшным судом над живыми и воскресшими. Различия между исламом и христианством — это различия слов и деяний основателей этих религий. Основатель христианства не добился никакого видимого успеха и погиб «рабской смертью». Чем меньше здесь видимого, внешнего успеха, тем больше должен быть «невиди­мый успех», тем грандиознее масштабы деяния основателя ре­лигии — победа над смертью, искупление грехов человечества,

45

дарование верующим в него вечной жизни. И тем больше в со­знании его учеников становятся масштабы его личности. Со­вершивший такое деяние — не человек. Это — Бог. Образ Му­хаммеда и его деяния разительно отличаются от образа Иисуса и его деяний. Муххамед — пророк, через которого говорит Аллах. Но одновременно это «нормальный человек», живший обычной жизнью. Сам успех Мухаммеда — достаточное дока­зательство того, что его слова исходят от Аллаха, и сам направ­ляет его, и не требует веры в его воскресение из мертвых и его божественности. Речь Мухаммеда совершенно иная, чем Хри­ста. Он лишь передатчик «откровения», не воплотившийся Бог, а «инструмент Бога», пророк.

Разные личности основателей, их разные жизни, разное осмысление их миссии — это основные структурообразующие элементы различий, порожденных ими религиозных традиций.

Разные представления о Боге неразрывно связаны с разными взглядами на человека. В христианстве человек создан «по об­разу и подобию Божию», но первородный грех Адама «повре­дил» природу человека, «повредил» настолько, что потребова­лась искупительная жертва Бога. В исламе иные представления о человеке. Он не мыслится сотворенным по образу и подобию Божию, но он и не испытывает такого падения. Человек скорее слаб, чем «поврежден». Поэтому он нуждается не в искуплении от грехов, а в помощи и водительстве Бога, указующему ему в Коране правильный путь.

Разные системы представлений о человеке предполагают и различия в этических ценностях. Вера в христианстве нераз­рывно связана с любовью к Богу, настолько возлюбившего чело­века, что ради него он претерпел крестные муки. Ислам также предполагает веру, но это несколько иная вера. Само слово «ис- 46 лам» может быть переведено как покорность. Вера здесь — не ве­ра в парадокс распятого Бога, не неотделимая от любви к нему, а подчинение указаниям Аллаха, данным через пророка в Ко­ране. Эти указания ясны и понятны для людей. Они относят­ся к немногим и несложным (поэтому они должны исполнять­ся неукоснительно) ритуальным предписаниям и относительно разработанным уже в Коране правовым нормам, касающимся брака, развода, наследования, наказаний за преступления. Все это реально и выполнимо, и Коран подчеркивает, что Аллах ни­чего не требует сверхъестественного, он требует от людей обыч­ной, нормальной, но упорядоченной и облагороженной исламом жизни. Простота религиозных требований проистекает из фун­даментальной идеи ислама о божественной предопределенности. Аллах действует в соответствии со своими планами и определяет все без исключения.

В Коране внушается также, что весь окружающий мир своим существованием обязан воле Аллаха. Он же обусловливает саму возможность получения урожая, размножения скота и т.д. Он устроил небесные светила, чтобы люди находили по ним путь домой. Аллах никогда не оставит своих сторонников, и они должны быть верны своему Богу, которому нет равных в ми­ре. У Аллаха «ключи тайного; знает их только он. Знает он, что на суше и на море; лист падает только с его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего и сухого, чего не было бы в книге ясной. И он — тот, который успокаивает вас ночью и знает, что вы добываете днем... Потом — к нему ваше возвращение, потом он сообщит вам, что вы делали. Он — властвующий над своими рабами, и посылает он над вами хранителей. А когда приходит к кому-нибудь из вас смерть, наши посланцы... возвращены бу­дут к Аллаху... О да, у него власть, и он самый быстрый из произ­водящих расчет!»¹. Еще Адаму, первому человеку, сотворенному Аллахом, он сказал: «Разве я вам не говорил, что знаю скрытое на небесах и на земле и знаю то, что вы обнаруживаете, и то, что скрываете?».

Вследствие своего всезнайства Аллах решает судьбу каждого. Верным Аллаху предопределен рай. Коран говорит о верующих, которые «выполняют завет Аллаха и не нарушают обещания.., ко­торые терпели, стремясь к лику своего господина, и простаивали молитву, и давали из того, чем мы их наделили, и тайно и явно, и отгоняют добром зло. Для этих — воздаяние жилища-сады веч-

Коран. М., 1963. 6:58—62. (Первая цифра указывает суру — главу, вторая аят — стих Корана.)

47

ности. Войдут в них те, кто был праведен из их отцов, исупруг, и их потомства. И ангелы входят к ним через все двери: «Мир вам за то, что вы терпели! И прекрасно воздаяние жилища!».

Характер ислама предопределяет проникновение религи­озной модели мира в саму ткань социальной, политической, хозяйственно-экономической жизни мусульман. На земле сила Аллаха воплощается в общине, в умме. Умма символизирует со­бой, по существу, общность всех правоверных. Жизнь каждого мусульманина, его образ мыслей, быт и система ценностей стро­го контролировались уммой, вне которой индивид становил­ся изгоем и не мог рассчитывать на благочестие и религиозное спасение.

Отношения мусульман внутри уммы регламентировались Ко­раном, сунной и шариатом. Причастность к исламу, к умме в му­сульманской культуре расценивается выше, чем деление на расы, народы, племена и языковые группы. Мусульманская традиция практически не признает социальную замкнутость сословий, на­следственное социальное неравенство. «Напротив, религиозно освящен и практически всегда реализовывался принцип соци­альной мобильности: сила, способности, случай открывают две­ри наверх перед каждым, достойным того. Раб мог стать эмиром и султаном, бедняк-крестьянин — уважаемым знатоком ислама, высокопоставленным улемом, солдат — военачальником»^[30].

Политическая традиция ислама восходит к средневековой арабо-исламской социальной философии (фальсафе), основное содержание которой составляли поиски общественного идеала. Этот идеал, чаще всего именуемый «Добродетельным Градом», представлял собой гармоничное социальное целое, где место вероисповедных, имущественных и иных социальных антаго­низмов занимали отношения сотрудничества и взаимопомощи. Цель человеческой жизни все мыслители арабского средневе­ковья видели в достижении счастья. Счастье является главной категорией фальсафы в целом, одной из основных ее характе­ристик, основным лейтмотивом всех размышлений философов о человеке и обществе. Об этом красноречиво свидетельствуют сами названия многих произведений: «О счастье» и «О достиже­нии счастья» аль-Фараби, два произведения Ибн Сины с совер­шенно совпадающими названиями книги «О счастье и осчаст- ливливании» аль-Амири ан-Нисабури и др.

Проблема общественного идеала и по сей день остается глав­ной проблемой исламской политической культуры. Сегодня идея человеческого объединения воплощается в форме халифа­та — концепции исламской государственности, разрабатывае­мой суннитскими школами и организациями. Понятие халифата ассоциируется в сознании мусульман с могуществом и процве­танием, каковыми было отмечено существование в VII—VIII вв. Великого Арабского халифата — мощной империи, давшей ми­ру яркую и многообразную культуру. Принципы организации и функционирования халифата были в самом общем виде сфор­мулированы средневековыми правоведами (факихами) на осно­ве расширительного толкования предписаний Корана и сунны относительно вопросов правления, рассмотренных сквозь приз­му реальной практики осуществления светских и религиозных прерогатив Мухаммедом и «праведными халифами». По суще­ству, концепция халифата выросла из трех положений Кора­на, одно из которых требует «консультирования» правителей со своими подданными и принятия всех решений лишь с уче­том общего мнения^[31], другое призывает править и решать споры по справедливости^[32], а третье обязывает правоверных подчинять­ся «посланнику Аллаха» (верховному правителю)^[33]. Верховная светская и духовная власть в халифате сосредоточена в руках халифа. Халифом становятся в силу особого договора — мубайи, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Му- байя — договор о халифате — считается краеугольным камнем исламской государственности, скрепляющим весь общественно- политический строй ислама. Исламские исследователи подчер­кивают, что этот социальный институт на много веков предвос­хитил теорию «общественного договора» Ж.-Ж. Руссо, причем если учение французского философа было всего лишь гипоте­зой, то халифат реально существовал в течение нескольких ве­ков. Необходимо подчеркнуть важную особенность социальной базы уммы и халифата: умма не имеет ничего общего ни с на­циями, ни с социально-экономическими группами, ни с други­ми известными социальными общностями. Эта общность чисто духовная, объединяющая всех мусульман в рамках определенной территории, независимо от прочих различий. Что же касается ценностных ориентаций, то безусловный приоритет принадле­жит здесь удовлетворению духовных «потусторонних» потреб­ностей, всему тому, что входит в понятие «спасение души». Ха­лифат, как и сама умма, имеет духовно-нравственные основы, и это ставит его, по мнению деятелей мусульманской культуры, неизмеримо выше «западного», «правового» государства.

Арабо-мусульманская философия развивалась в контексте культуры, где доминировал ислам. Для аравийцев, замкнутых на внутриродовых интересах, в среде которых появилась новая религия, ислам принес идею единого человечества как идею единого для всех них Бога. Принцип единобожия (таухид), идея единства бытия и единственности мироздания стала централь­ной темой мусульманской теологии и философии. Религиозно­философская мысль в культуре ислама была представлена тремя основными направлениями: каламом, схоластической теологией ислама; суфизмом, религиозно-мистическим и пан­теистическим течением мысли; фальсафой — философией, ис­пытавшей значительное влияние идей античных мыслителей. В основу исламского учения легли Коран и сунна, а также их толкования, получившие названия кийяс (суждения по анало­гии) и иджма (единодушное мнение). Знание рассматривается в исламе в качестве одной и наиболее важных духовных цен­ностей, поскольку пророк Мухаммед учил, что поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина. Характерные проблемы спора калама — это соотношение сущности и атри­бутов Бога, извечность или сотворенность во времени Корана, божественное предопределение и свобода воли, кроме теологи­ческих вопросов, большое внимание уделялось проблемам на­турфилософии и др.

На формирование философии в исламе повлияла греческая философия. Один из современных исследователей С. X. Наср (род. в 1933 г. в Иране) отмечает, что началом философской мыс­ли считается IX век, когда греческие философские тексты стали переводиться на арабский язык, а первым мусульманским фило­софом считается ал-Кинди. Линия ал-Кинди была продолжена ал-Фараби, который заложил основы перипатетической фило­софии. Наср, современный сторонник и проповедник суфизма, подчеркивает тесную связь философии перипатетической шко­лы ал-Фараби с его египетскими и греческими неоплатоника­ми. Более того, он обнаруживает «элементы» неопифагорейства у ал-Кинди, шиитской политической доктрины у ал-Фараби, а также элементы, навеянные шиизмом в отдельных сочинениях Авиценны. Наср считает, что с Авиценной связана главная тен­денция в перипатетической школе, а именно акцент на дискурс, сущностно связанный с силлогистическим методом.

Мусульманская традиция рационального богословия наи­более ярко проявилась в творчестве ал-Газали (1058—1111), ко- 50 торый в своем трактате «Воскрешение наук о вере» утверждал, что знание делится на «науку поведения» и «науку откровения». Человек, следовательно, не обязан, например, рационально уяснить смысл основного коранического догмата: «Нет бога, кроме бога, и его пророк — Мухаммед». Достаточно, чтобы человек поверил в него без колебаний и душевных волнений. Согласно ал-Газали, вера от рождения заложена в душах лю­дей, которые делятся на тех, кто «отстранился и забыл», и тех, «кто долго размышлял и вспомнил». Таким образом, ал-Газали мыслит в полном согласии со словами пророка: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности ему»^[34].

Важное направление в мусульманской философии — теософ­ское, основателями которого считаются ас-Сухраварди (ум. 1191) и Ибн Араби (ум. 1240). Учение ас-Сухраварди, известное как ишракизм (от арабск. ишрак — озарение), исходило из представ­лений о свете как о первоначале всего сущего. Мир предстает как иерархия света, высшую ступень которой занимает Свет светов (Бог). Большое распространение в суфийской среде получила теософия Ибн Араби, «Великого шейха» мусульманских мисти­ков. Характерным для его школы считалось учение о «единстве бытия» («вахдат алвуджуд») — единое и единственное первона­чало, одинаково присутствующее во всех вещах и тождествен­ное с Богом. Исходя из этого положения вуджудиты построили яркую систему философского пантеизма в арабо-мусульманской культуре. Если мусульманские перипатетики исходили из силло­гистического метода Аристотеля и намеревались получить исти­ну посредством аргументов, основывающихся на разуме, то те­ософы (представители школы «озарения») строили свою кон­цепцию, исходя из идей платоников и древнеперсидских, вкупе с самим исламским откровением. Они рассматривали в качестве базисного метода познания интеллектуальную интуицию и от­кровение, по которому надо следовать «бок о бок с разумом». Разум, по Сухраварди, без интуиции и озарения является «ре­бяческим и полуслепым» и не может достигнуть трансцендент­ного источника всей истины и интеллекта. Но и «озарение», и интуиция без логики не могут ее выразить. Поэтому теосо­фия Сухраварди начинается с логики и заканчивается главой об экстазе и размышлении о божественных сущностях^[35]. Таким образом, исламская культура неотделима от суфизма (суфий в переводе с арабского означает носящий власяницу), мистико­аскетического течения внутри ислама. Суфийское учение пред­ставляло собой причудливый сплав зороастрийских верований, пантеистических идей неоплатонизма, мифологем гностицизма и мистики каббалы. Суфизм быстро перерос рамки мусульман­ской ортодоксии и стал самостоятельной теософской системой. Божество выступает в суфизме как постоянно действующий ис­точник всего сущего, порождающий мироздание путем излия­ния (эманации). На пути к истине — божеству человек должен преодолеть ряд ступеней искания, ряд этапов познания, с тем, чтобы на высшей стадии полностью слиться с божеством, «по­добно капле в океане».

Согласно представлениям ортодоксального ислама жизнь че­ловека должна соответствовать шариату, который строго регла­ментирует как личную жизнь верующего, так и общественную жизнь в целом. Жесткая нормативность шариата имеет преиму­щественно социальную направленность, она ориентирует че­ловека на совершенствование окружающего мира и зиждется на представлениях о полной зависимости всего сущего от Абсо­люта. Предопределенность судьбы и поведения человека утверж­дается многочисленными аятами Корана, хотя в нем же имеют­ся стихи, которые можно рассматривать как отрицание слепого фатализма.

Суфизм же развивает не нормативно-социальную модель поведения, которой зачастую свойственны элементы обще­ственного утопизма, а мистико-индивидуалистическую мо­дель, которая формируется под воздействием неблагоприятных внешних условий существования, порождающих утрату надежд на возможность освобождения от страданий, зла и несправед­ливости. Человек ищет успокоения, спасения вне окружающего мира. Его усилия направлены на самосовершенствование, ко­торое бы приблизило, «слило» его с Божественным Абсолютом. Совершенство в концепции «совершенного человека» в суфиз­ме изначально трактуется не в перспективе сравнения досто­инств суфия с достоинствами других единоверцев в рамках предписаний шариата, а в соотнесенности с Абсолютом, выс­шей степени близости к Аллаху, поскольку критерий идеально­сти как близости к божественному находится уже значительно выше общих социальных нормативов. Суфии утверждали, что в человеке нераздельно слиты божественное и человеческое начала, человек синтезирует в себе все формы божественного проявления, в нем объединено все сущее, все реальности ми- 52 ра. Ибн Араби даже сравнивал человека с драгоценным кам­нем в кольце-печатке; человек не что иное, как знак, метка, которую господь ставит на свои сокровища. Чтобы оправдать свое высшее предназначение, человек должен стремиться к са­мосовершенствованию. Мусульманская теология исключа­ла возможность постижения Абсолюта: разъединенность Бога и человека не оставляет для последнего иного выхода, кроме принятия на веру коранического знания. Суфии же допускали возможность мистического приобщения к Богу в особом акте самопознания, который по своей сути есть прежде всего забве­ние, уничтожение личного «Я».

Установка на самосовершенствование позволила одному из крупнейших перипатетиков Ибн Сине назвать суфиев «бра­тьями по истине», несмотря на присущий мистикам скептицизм по отношению к философскому рационализму. Для суфия под­линное знание всегда индивидуально. Проблема суфизма, его корней, его сущности и по сегодняшний день занимает важное место в мусульманской мысли. В своих работах, в частности в «Развитии метафизики в Персии...», Мухаммад Икбал (1877— 1937), выдающийся поэт, мыслитель и общественный деятель мусульманского Востока, автор большого числа работ по фило­софии, религии, искусству^[36], развивает мысли о своем понимании суфизма. Касаясь зарождения суфизма, Икбал говорит о том, что на этот счет существуют разные мнения. Одни выводят суфизм из Веданты, другие — из неоплатонизма, третьи считают его ре­акцией арийцев на семитскую философию. Он считает, что для правильного ответа на этот вопрос необходимо изучить основ­ные политические, социальные и интеллектуальные условия ис­ламской жизни до конца VHI — первой половины IX века. Этот период, по мысли М. Икбала, характеризуется тем, что здесь суфийский идеал жизни входит в само существование людей И вскоре получает кораническое оправдание. Тут же упоминается влияние на формирование суфизма метафизики неоплатонизма, римского скептицизма и стоицизма, этических аспектов христи­анства^[37]. М. Икбал подчеркивает исключительную жизненность суфизма и секрет этого видит в том, что суфизм синтезирует семитские и арийские «формулы» в высшей категории любви. Одновременно, считает автор, суфизм «ассимилирует буддий­скую идею нирваны. Суфизм не отрывается при этом и от ис­лама, находя оправдание своих взглядов на мир в Коране»^[38]. Су­физм исходит из того, что пророк имеет эзотерическое знание. М. Икбал формулирует четыре основных положения суфизма: 1) вера в невидимое (в Бога); 2) поиск невидимого; 3) познание невидимого; 4) реализация невидимого. Идеал человеческого действия заключается в освобождении от теней мрака, а свобода от мрака — это самосознание света как света. Касаясь аспектов суфийской метафизики, М. Икбал на первое место выдвигает понятие реальности в четырех ее ипостасях: самосознание, пре­красное, свет, мысль (мышление). Идеал человека, как считает М. Икбал, это подъем по лестнице иллюминации озарений, что­бы полностью освободиться от мира форм. Этот идеал реализу­ется через познание и действие.

Следует отметить, что суфизм внес решающий вклад в раз­работку этических концепций в мусульманской культуре, в пер­вую очередь это идеи «совершенного человека», которые в этой традиции имеют глубокие корни^[39]. Аль-Джили (ум. 1428), по­следователь Ибн Араби, посвятил этой теме главную свою кни­гу «Ал-Инсан ал-камил» («Совершенный человек»). Проблема соотношения суфизма и концепции «совершенного человека» на мусульманском Востоке представлена также в работах Джа­лал ад-Дина Руми, его «совершенный человек» — «духовный подвижник», а у М. Икбала духовное подвижничество допол­няется подвижничеством социальным. У Руми, поэта-суфия, главными ступенями совершенствования были: вера в Бога; поиск Бога; познание его путем постижения глубин собствен­ной души. У М. Икбала, кроме этих трех ступеней, содержит четвертую ступень — реализацию, которая становится возмож­ной благодаря постоянной приверженности к справедливости и милосердию^[40].

Еще одна важная проблема — понимание свободы воли чело­века как дара «божьего». Все мыслители ставят при этом разные акценты. Для Руми — это желание творца «испытать» челове­ка, для Икбала же «добровольное ограничение всемогущества божьего определяется его (Бога) собственной творческой не­зависимостью, поскольку он избрал конечные «эго» в качестве своих сподвижников». К анализу проблемы «совершенного че­ловека» обращается отечественный востоковед А.Д. Литман. Он считает, что существует тесная связь между восприятием суфиз­ма и идеей «совершенного человека» М. Икбала', и что «само­познание» — это необходимый этап на пути человека к боже­ственному, и любовь как фактор формирования «совершенного человека». Н. И. Пригарина, ссылаясь на М. Икбала, приводит такие важные черты «совершенного человека», как способность к творчеству, умение слышать то, что не слышно, видеть то, что не видно; представление о том, что зло только относительно, оно не имеет реального существования, а грех есть лишь отно­сительная деформация добродетели.

Проблема человека занимает важное место и в философии открытого проповедника суфизма Сейида Хусейна Насра. Речь идет о современной исламской концепции человека в контек­сте современного духовного кризиса, кризиса столкновения че­ловека и природы, человека в контексте западной и исламской цивилизации и др. Наср различает «архирейского» и «промете­евского человека». Первого он образно называет «мостом меж­ду небом и землей», считает его «вице-регентом» Бога на Зем­ле, ответственным за свои действия перед ним. Он выступает «формой Бога» на Земле как теоморфическое существо, живу­щее в духовной реальности, данной ему богом, ограниченной пространственно-временными рамками своего индивидуального бытия. «Прометеевский» же человек рисуется им как антитеза «архирейскому» человеку. Вот основные характеристики «про­метеевского» человека: он творение земного мира, им же искус­ственно созданного, его главная забота — забыть Бога. Потеряв чувство священного, «прометеевский» человек становится рабом своей низменной природы, безоговорочное подчинение кото­рой он принимает за свою свободу. Он — разрушитель природы не только из-за своей погони за утилитарными целями, подо­греваемыми все усиливающимся господством сверхтехнологий, но главным образом потому, что забыл чувство священного во­обще, чувство священного отношения к природе в особенности. «Прометеевский» человек — продукт эпохи Ренессанса и более позднего периода, но у него сохраняется ностальгия по священ­ному и вечному, однако удовлетворить ее адекватно он не может просто в силу своей сущности. Поэтому он ищет другие спосо­бы удовлетворения этой потребности, но все они либо ложные, либо тщетные (от психологических новелл до наркотически заостренного мистицизма). Он приходит к важной мысли, что каждая религиозная традиция — индийская, китайская — ото­ждествляла образ «совершенного человека» с создателем той или иной религии.

Каковы главные сущности пророка, с которыми отождест­вляется «совершенный человек» в исламе? Пророка Мухаммеда Наср истолковывает как «разносчика» по миру «света Бога», вы­разителя воли Бога через откровение. «В суфийской перспективе пророк, в своей внутренней реальности Мухаммедовский свет, является Логосом, архетипом целостности творения, содержа­щим в самом себе «идею» космоса...». Но пророк не только Ло­гос, но и универсальный человек, самый современный суфий^[41]. Современник и соотечественник Насра, Али Шариати, считает, что личность в исламе — это тот, кто хорошо понимает боже­ственные нормы. В личности пророка одновременно проявля­ются его человеческие качества и качества духовные, религиоз­ные, которые он получает от общения с Богом. «Для того, чтобы человек стал целостным, необходимо вновь открыть то первона­чальное Единство, — отмечает Наср, — из которого происходит все небесное и земное». Али Шариати заявляет, что человек — не только временный заместитель Бога на Земле, но и храни­тель его веры. Суммируя свои взгляды на изложение в Коране сущности и места человека в мире, он делает выводы, что все люди не только равны, но и братья; мужчины и женщины равны от рождения; человек превосходит ангелов и всех других творе­ний бога, лишенных сознания.

Ислам, арабская философия составляют «культурный код» этой цивилизации. Наряду с Богом и пророком идеальный че­ловек является духовным символом ислама. Однако наряду с ду­ховным самосовершенствованием пророк заповедал участвовать в мирских делах, опираясь на веру, т. е. на социальную деятель­ность, на активность, а это как раз то, за что ратует ислам. В связи с этим возникает вопрос об особенностях хозяйствен­ной культуры в исламской традиции. Необходимо вспомнить, что торжество халифата над имаматом принесло свои богатые плоды. Началась довольно быстрая исламизация покоренных на­родов. В определенной степени народы были уже подготовлены к единобожию, отказывались от своих племенных богов и при­нимали культ единого великого Бога. К тому же арабские хали­фы экономически поощряли переход христиан и зороастрийцев в мусульманство. При переходе в ислам христиане Византийской империи и зороастрийцы Ирана платили в казну халифата толь­ко десятину — ушр. А немусульмане были обязаны выплачивать более тяжелый поземельный налог — харадж (от одной до двух третей урожая) и подушную подать — джизию. Естественно, что население завоеванных территорий от Испании до Средней Азии за экономическое послабление готово было поклоняться Аллаху. Исламизация предполагала знакомство с Кораном, но эта му­драя книга написана по-арабски и переводить ее запрещалось. Волей-неволей верующим приходилось изучать арабский язык и читать Коран в подлиннике. Знание арабского языка давало многочисленные преимущества. Арабский на территории Хали­фата стал средством общения, и его знание открывало большие возможности в торговле, ростовщичестве, на службе. Ислам, умма от начала до конца проникнуты идеей взаимоподдержки и взаимопомощи. Наряду с признанием Аллаха единственным богом и Мухаммеда — его пророком, пятикратной молитвой (намаз), постом (Рамадан), паломничеством (хаджж) в основу мусульманского образа жизни включен пятый элемент — налог в пользу бедных. В Коране это называется закят (очищение). Бо­гач как бы очищается перед Аллахом за свои грехи, чрезмерное богатство. Закят важен для мусульманского образа жизни, он не только символизирует единство уммы, заботу богатых о бед­ных. В нем содержится оправдание политической и религиоз­ной власти претендовать во имя Аллаха на имущество любого состоятельного мусульманина. Ни один мусульманин не облада­ет правом уклониться от богоугодного дела — помочь бедным, содействовать умме своим имуществом.

Итак, одним из первых источников, отражающих хозяйствен­ные и экономические идеи арабских стран, является Коран (чте­ние). В Коране утверждается божественное происхождение со­циального и имущественного неравенства, сложившегося в об­ществе. Мухаммед призывает к повиновению власть имущим: «Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди Вас».

Земля объявлена принадлежащей Богу, и не каждый может рассчитывать на ее получение. Пророк порицает скупых, любя­щих богатство, не подающих милостыню, выступает одновремен­но против расточительства, излишней траты средств. В Коране отражено его благосклонное отношение к торговле. Разрешение торговать приписывается Аллаху. Коран настаивает на строгом, неуклонном соблюдении соглашений, взаимных обязательств, Договоров между отдельными лицами, требует от мусульман точ­ности при оплате долгов, строгого соблюдения мер и весов при торговых сделках. Опытное знание на мусульманском Востоке

57

было поставлено на службу также в решении хозяйственных во­просов. Математик аль-Хорезми (880—930) писал о цели своего трактата «Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я со­ставил краткую книгу... заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в су­дебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов в геометрии и прочих разновидностях подобных дел»^[42].

Автором одной из значительных концепций общественно­го прогресса является видный мыслитель развитого Средневе­ковья арабского Востока Ибн Хальдун (1332—1406), который жил и творил в североафриканских странах Магриба. К тому времени здесь к унаследованным традициям древности, по­зволяющим государству сохранять за собой и распоряжаться большим фондом земельных угодий и пополнять казну налога­ми, прибавились и «всесильные» постулаты Корана. Основные проблемы социальной философии Ибн Хальдуна — это эволю­ция и развитие общества на пути к прогрессу и цивилизации, совершенствование государственного управления, совершен­ствование человеческих отношений и человека. Итак, важное место в социальной философии занимает человек. В учении автора «Мукаддимы» человек впервые был представлен как субъект исторического процесса, трудовая деятельность кото­рого лежала в основе человеческой цивилизации и всех форм общественных структур, а государство рассматривалось в ходе его объективного прогресса становления и развития. Формула исторического процесса у Ибн Хальдуна неотделима от тру­да, торговли, получения прибыли в рамках «законов» Корана. В его концепции («социальная физика») не отвергается бого- угодность торговли и провозглашаемое исламом в Коране воз­вышенное отношение к труду, порицание жадности и расточи­тельства, а также то, что «Аллах дал преимущество одним людям перед другими». Он выдвинул свою концепцию периодизации исторического процесса — движение общества от «примитив­ности» к «цивилизации». В истории он выделяет этапы: 1) ди­кость; 2) жизнь в сельской местности; 3) стадия, начавшаяся с возникновением городов. Важно отметить, арабский мыс­литель считал, что наряду с совершенствованием социальных структур, человеческих отношений и человека движущей силой прогресса являются также факторы экономического порядка — повышение производительности труда и материального произ­водства в целом. Цивилизация, на его взгляд, к традиционным хозяйственным занятиям людей в земледелии и скотоводстве прибавила такие более прогрессивные сферы экономической деятельности, как ремесло и торговля. Успешное развитие всех этих отраслей хозяйства, полагает мыслитель, позволит много­кратно приумножить богатство народа, сделать роскошь досто­янием каждого человека. Однако переход к цивилизации с ее возможностями для избыточного производства материальных благ, как предупреждал мыслитель, не означает, что наступит всеобщее социальное и имущественное равенство и отпадет необходимость в «предводительстве» Всевышнего над поддан­ными и в разделении общества на сословия (слои) по имуще­ственному признаку

Принято считать, что теории рыночной экономики были соз­даны на Западе, однако уже у Ибн Хальдуна встречаются глубо­кие, содержательные для того времени высказывания о товаре, рынке, ценообразовании. Он увидел зависимость пены товара от его количества, спроса и предложения. Развитие и совер­шенствование ремесла он ставил в зависимость от спроса на ре­месленные изделия. Рынок у него выступает как стимулятор производительности труда и совершенствование ремесленного производства. Вместе с тем, говоря о рыночном колебании цен, Ибн Хальдун считал, что из всех товаров хлеб есть тот товар, на который желательна низкая цена, ибо потребность в нем все­общая. Такая цена на хлеб «везде способствует улучшению жиз­ни». В своих рассуждениях о цене он указывает на то, что в нее включаются налоги и поборы, взыскиваемые в пользу правите­ля. «Незаконные поборы также способствуют дороговизне, — отмечал он, — ибо все торговцы включают в цену своих товаров все, что они расходуют»¹.

Сегодня мусульманский Восток — часть современного ми­ра, нацеливается на освоение новых стереотипов миропонима­ния, новых форм хозяйствования, поведения в быту, в обще­стве, в мире. Между тем, как отмечал еще В. Зомбарт, пока хозяйственная система строится, «пока от свободного решения отдельных лиц зависит, как им действовать, до тех пор нрав­ственные учения и вытекающие из них правила нравственно­сти действующих людей имеют, само собой разумеется, гораздо более широкое поле для своего проявления, чем потом, когда

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока в IX-XIV вв. М„ 1961. С. 593.

определенные мероприятия будут механизированы и отдель­ные субъекты принудительно втиснуты в определенную линию соотношений»^[43].

Не будучи первопроходцем на пути капиталистического и ин­дустриального развития, мусульманский Восток не мог и не мо­жет не приглядываться к примеру индустриального развития Запада. А этот пример порой выглядит маловдохновляющим, заставляет искать ответы на многие вопросы: как избежать по­вторения опыта западных стран, когда хозяйственный и эконо­мический успех оборачивается утверждением культа чистогана и наживы, культа эгоистических интересов, культа прибыли и капитала в ущерб нравственности и духовности? Как не расте­рять собственных ценностей, приобщаясь к благам современной цивилизации? Как преуспеть в рыночной экономике, чтобы ин­теграция и интенсификация мирохозяйственных связей не при­вели к непоправимому урону для собственного культурного наследия, для преемственности традиций отцов и дедов? Как создать новую хозяйственную систему, в которой бы сочетались духовные и материальные ценности?

Следует вспомнить, что, начавшись еще в первой полови­не XIX в., движение за возрождение ислама в «духе времени» заметно усилилось к концу XX столетия. Изначально рефор­маторы наталкивались на мощное противодействие со стороны ревнителей «веры предков». Это противостояние поддержива­лось как антизападническими настроениями, так и религиозно­традиционным неприятием нововведений (бида). Антизапад- нические тенденции подпитывались еще и тем, что массовым сознанием восточная политика Запада воспринималась в кате­гориях борьбы христианства с исламом. Антимодернизм опи­рался на канонический постулат: покушение на истины Корана есть вероотступничество. Поэтому реформаторам приходилось изыскивать способы такого внедрения нововведений в жизнь единоверцев, которые не квалифицировались бы в качестве по­сягательства на устои веры. Выход был найден в истолковании исламских догм. Поднимая на щит принцип иджтихада, то есть самостоятельного суждения в пределах Корана и сунны, рефор­маторы осуждали таклид — средневековую исламскую традицию неукоснительного следования духовным авторитетам.

В своем классическом варианте новые хозяйственные меха­низмы и реформы начались с разработки концепции личности, _а точнее — с переосмысления духовно-нравственных ценно­стей, с пересмотра прежних воззрений на обязанности верую­щих. Естественно, базовыми остались те моральные заповеди, соблюдение которых — залог человеческого общежития: чест­ность, правдивость, справедливость, неприятие воровства, пре­любодеяния, причинения вреда и др. Особое значение придава­лось тем чертам характера и добродетелям, которые формиру­ют личность, способную к саморазвитию, руководствующуюся здравым смыслом, ориентирующуюся на личный успех, воле­вую и предприимчивую, активную и энергичную. Кардинально менялось отношение к труду и трудовой активности. Умение производительно трудиться на благо самого себя, семьи, обще­ства неизменно возводилось в ранг нравственного долга. В со­ответствии с мусульманской традицией реформаторы объявляли пророка Мухаммеда идеалом для мусульман. В ссылках на его личный пример особо выделялось то, что, возвеличивая ислам, пророк был усерден не только в молитве, не только в поисках истины, но также и в труде. Предания о торговой деятельности Мухаммеда и некоторые его изречения, включая хадис^[44] — «бед­ность — путь к неверию», приводились в подтверждение одной и той же мысли: правоверным не следует пренебрегать заботой о достатке, об экономическом процветании мира ислама. Под­черкивалось, что подлинное благочестие — не в фаталистиче­ском уповании на волю Аллаха. Ведь Бог наделил человека сво­бодой воли, за исключением тех немногих случаев, когда вме­шивается провидение. Аскетизм и религиозное рвение в ущерб мирским обязанностям и соответственному благосостоянию не поощрялись. Приводился, в частности, хадис о том, как пророку Мухаммеду довелось увидеть мусульманина, проводя­щего все время в молитвах. «А кто же кормит его?» — вопросил пророк. «Брат», — ответили окружающие. «Тогда брат лучше его», — заключил пророк.

По мере развития новых хозяйственно-экономических связей все острее становились споры, допустимы ли те или иные огра­ничения в накоплении и использовании капитала. На разных полюсах оказались противники и сторонники ограничительных мер. Первые опирались на традиции мусульманского право­ведения, разработавшего стройную систему охраны частной собственности, предусматривавшую самые суровые наказания за ее узурпацию (гасаб). Ислам, говорят они, призывает людей получать прибыль, он приветствует свободу предприниматель­ства. Без этого не может быть ни свободы личности, ни права собственности. Приверженцы второй позиции исходят из то­го, что возрастание капитала допустимо в тех пределах, когда не нарушается социальная стабильность и не подрывается нрав­ственность. Если обогащаются немногие, а бедность и нищета становятся уделом большинства населения, то это разлагает все общество, возбуждая зависть, недоверие, иные нечистивые чув­ства и помыслы. А потому предлагалось не допускать того без­удержного предпринимательства в погоне за наживой, которое попирает интересы общества и мораль. Обе позиции сошлись в том, что благотворительность — свидетельство мудрости иму­щих. Ведь Коран наставляет: «...что бы вы ни потратили из доб­ра, то для самих себя, и вы тратите из стремления к лику Аллаха. И что бы вы ни потратили из блага, будет полностью воздано вам, и вы не будете обижены»^[45].

Новая хозяйственно-экономическая культура ислама вы­двигает и новое отношение человека к «жизни в миру», оно предполагает разработку вопросов не только об обязанностях, но и правах верующих в русле формирования гражданского со­знания. Ссылкой на то, что все мусульмане равны перед Богом, что все они братья, имея своим прародителем Адама, обосно­вывается готовность к объединению усилий во благо общества и народа, а это в свою очередь рассматривается как выполне­ние религиозного долга. Ведь говорил же пророк: «Встретить друга улыбкой — благодеяние, помочь кому-либо навьючить груз на скотину — благодеяние, налить воду в ведро соседа — тоже благодеяние». Актуальной является мысль о том, что че­ловечеству необходимо избегать и чрезмерного потребления, и избыточного производства. И то, и другое расценивается как осуждаемое Кораном расточительство (исраф). В ряде шариат­ских установлений, прежде всего о закяте, усматриваются ре­гуляторы рыночных отношений, позволяющие их участникам оставаться в рамках исламского образа жизни, характерные черты которого — чистота, умеренность, справедливость и бла­готворительность.

Исламская модель хозяйства предполагает особый тип взаи­моотношений между работодателем и наемным работником, святым в своей нерушимости объявляется договор, заключае­мый между ними. Подчеркивается, что в равной мере должны соблюдаться и та сторона контракта, которая касается обязан­ностей нанимаемого в сфере производства, и та, которая опре­деляет вознаграждение за выполненную работу. В обоих случа­ях недопустима необязательность, а безответственность и вовсе преступна. «Верно выполняйте договор с Аллахом, когда его за­ключили, и не нарушайте клятв после их закрепления: вы сде­лали Аллаха поручителем за вас. Поистине Аллах знает то, что вы творите!» Нередко особая ответственность за состояние тру­довых отношений возлагается на работодателя. Ведь говорил же пророк Мухаммед: «Если один из вас пастух, то он отвечает за свое стадо».

Мусульманский Восток и капитализм — не звучит ли это как парадокс? Некоторые теоретики ислама отмечают, что ислам изначально содержал в себе семена капиталистического духа^[46]. Коран и сунна предусматривают уважение к свободе предпри­нимательства и частной собственности. В них содержится при­зыв к обогащению, способному охватить многих людей. Залог этого — выполнение предписаний о закяте и наследовании, препятствующих концентрации богатства в руках немногих лиц. Особое значение имеет правило шариата, исключающее волю самого завещателя и определяющее долю каждого наследника в зависимости от степени родства и пола.

С. X. Наср в работе «Наука и цивилизация в исламе», размыш­ляя о символе исламской цивилизации, сравнивает ее не с тече­нием реки, а с кубом Кааба. Таким образом, главной особенно­стью исламской цивилизации является, по его мнению, стабиль­ный и неизменный характер ислама как учения и образа жизни. Однако неверны представления, бытующие на Западе, согласно которым принцип стабильности ислама и всей исламской ци­вилизации тождествен признанию ее стагнации. Вторым прин­ципом ислама он считает принцип божественного единства, под которым подразумевается единство и взаимосвязь всего суще­ствующего: космоса, человека, Бога, образцом же единства мо­жет служить единство природы, взятой в космическом смысле. Третьим принципом ислама выступает принцип «чистоты» ис­лама, привнесенный через откровение пророком Мухаммедом. Четвертым является принцип, в котором содержится кредо, суть вероучения ислама: «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммед его пророк». Это, по сути дела, базовое положение, выражающее дух ислама. Понять ислам — значит признать это положение. Фило­софия хозяйства и хозяйственной культуры в исламе опирает- ся на законы и предписания Корана, которые требуют наряду с необходимостью социального, культурного, экономического развития сохранения нравственной атмосферы исламского ду­ха как важнейшего фактора культурно-исторической традиции, определяющего вектор развития самой системы в условиях но­вой цивилизации.