Джихад.

Покинув свою историческую родину в Аравии, арабы начали безжалостную завоевательную войну, в которой джихад был одновременно средством распространения религии и инструментом создания мировой империи (Khadduri 1955: 51). Джихад являлся долгом не индивида, а государства. Есть также хадис (рассказ о словах пророка Мухаммеда,не вошедший в Коран),согласно которому существует малый джихад, означающий войну, и великий джихад на уровне отдельного человека, означающий борьбу со злом. Но воинствующие исламисты не принимают этого хадиса и не включают его в авторитетные сборники (Ruthven 2002:60). Исламисты придерживаются понимания джихада, более близкого к классическим источникам. Саид Абуль Аля Маудуди (1903-1979), основатель партии Джамаат-и-Ислами в Пакистане, сходной с Мусульманским братством в Египте, верил, что открытый Мухаммеду закон является универсальным и вневременным: «Коран не утверждает, что ислам — это совокупность истинных обрядов и ритуалов, метафизических представлений и понятий или что он представляет собой надлежащую форму религиозного подхода к мышлению и деятельности индивида (как понимается сегодня „мировая религия" в соответствии с западной терминологией).

От национализма к исламизму. Но даже если мы признаем, что эти структурные дефекты ислама действовали на протяжении почти столетия, остается вопрос: почему исламисты начали превращаться в серьезную угрозу только в 80-е и 90-е годы XX века? Некоторые ответы нам дает Жилль Кепель, опирающийся на идеи Эрнеста Геллнера. Геллнер, обращаясь к Ибн Халдуну, утверждал, что существует «высокий» и «низкий» ислам. Первый — это ислам ученых (улемов), второй — вера народа. «Низкий» ислам, как правило, синкретичен и подвержен сильному влиянию мистической формы ислама, проповедуемой суфиями, и их культа святых. Для него характерна вера в магию, а не в учение и ученость. Высокий ислам, пишет Геллнер, опирался на «три центральных, всепроникающих принципа религиозной и политической легитимности [в рамках ислама], к которым действительно происходит обращение на практике: божественное послание и его юридическая разработка, консенсус общины и, наконец, священное руководство наследников дома Пророка» (Gellner 1992:8).

После ухода Запада из исламского мира к власти пришли преимущественно националистические элиты, характерным представителем которых может служить Насер в Египте.

Затем была предпринята попытка ассимилировать «высокий» ислам. В Египте Насер, по сути дела, национализировал Аль- Азхар — исламское духовное учебное заведение, которое на протяжении тысячи лет готовило улемов, с тем чтобы его преподаватели и учащиеся стали проповедниками совместимости ислама и арабского социализма. Но эта попытка дала обратный результат, потому что в новой ситуации улемы стали восприниматься как марионетки государства и не могли больше выполнять свою традиционную функцию посредничества между государством и обществом. Ке- пель отмечает: «Был создан вакуум, который мог быть заполнен всяким, кто был готов вопрошать государство и критиковать правительства от имени ислама, независимо от того, получил ли этот человек духовное образование или нет» (Kepel 2002а: 53). Был открыт путь для исламистских последователей Кутуба и Маудуди в суннитском мире и для аятоллы Рухоллы Хомейни в шиитском.

Поражение арабов в арабо-израильской Шестидневной войне 1967 года стало поворотной точкой в судьбе националистических режимов. Они разделились на прогрессистов, последовавших за Насером (включая и баасистов в Ираке и Сирии), и консерваторов во главе с монархиями Иордании и Саудовской Аравии. Впрочем, обе группы были едины в своей вражде к Израилю. Сокрушительное поражение в войне, начатой арабскими прогрессистами, разрушило все надежды на то, что социалистический национализм поможет мусульманам выбраться из затруднительного положения. Военное поражение было усугублено экономическим провалом арабского социализма, который обещал достаточно быстрый экономический рост, чтобы низший средний класс и городской и сельской пролетариат могли получить свою долю ожидаемых материальных выгод от обретения независимости, которые достались преимущественно традиционным элитам.

После этого исламская интеллигенция, финансируемая саудовскими деньгами, отшатнулась от национализма к исламизму и идее создания исламского государства как способа преодоления трудностей, с которыми столкнулся мусульманский мир. В ходе своей борьбы за власть исламисты привлекли на свою сторону две группы с разными интересами. Первая — это бурлящая масса молодежи из большинства бедных городских семей, родители которых лишь недавно покинули деревню. Вторая группа — это набожная буржуазия; и монархические, и военные режимы исключили ее из политической жизни и серьезно подорвали ее экономические перспективы этатистской экономической политикой (Ibid., 67).Хотя обе группы были привержены идее создания исламского государства, ожидания у них были разные. Бедная городская молодежь мечтала, чтобы это государство пошло путем социально-революционных преобразований, а буржуазия хотела перехватить власть у традиционных элит, но сохранить сложившиеся социальные иерархии. Большинство существующих режимов использовало эти разногласия, чтобы помешать приходу исламистов к власти. Исключениями стали только Иран и Афганистан. В Иране Хомейни благодаря своему политическому мастерству сумел не только сбросить шаха, но и, подвергнув репрессиям своих молодых радикальных сторонников, утвердить теократический режим, поддержанный преимущественно bazaaris (торговцами) и сельской беднотой. В Афганистане исламисты пришли к власти в результате гражданской войны, в ходе которой движение «Талибан» получало деньги из ваххабитской Саудовской Аравии, а военную и логистическую поддержку ему оказывали разведывательные службы Пакистана, рассчитывавшие создать с его помощью собственную колонию.

Но явный провал этих двух экспериментов по созданию суннитского и шиитского исламистских государств привел к упадку политического ислама. Кепель видит причины этого упадка в том, что после прихода исламистов к власти утопические мечты развеивались из-за конфликтов между разными группами участников движения и неспособности учредить демократию, а главной линией разлома, послужившей причиной этой неспособности, стал социальный антагонизм между религиозным средним классом и малообеспеченной городской молодежью. Ссылки разочарованных исламистов на демократию указывают на «стремление среднего класса и исламистской интеллигенции к союзу с преобладающим светским обществом, что позволило бы им избежать ловушки их собственной политической логики» (Ibid., 362-363).

Кепель полагает, что единственный путь для правящих в исламски х странах режимов заключается в том, чтобы привлечь и интегрировать социальные группы, предоставленные самим себе при получении независимости. «Они должны принять участие в рождении мусульманской формы демократии, которая включит в себя культуру, религию, а также политическую и экономическую современность, чего никогда не было раньше» (Ibid., 374). Однако с учетом структурных особенностей ислама, о которых уже шла речь выше, и эта надежда может оказаться тщетной.