«Кнтаизация» экономической мысли КНР. Критика неоклассических концепций и теоретическое осмысление национальной специфики

Интерес китайских ученых к западной экономической теории был связан не только с процессами осмысления практики китайских реформ. Современная западная экономическая теория послужила стимулом для глубоких размышлений о сущности экономической науки как таковой, ее предмете, границах и методе.

Одной из важных тем дискуссий в этой сфере стала проблема человеческого поведения. На первый план выдвинулся вопрос о том, каким образом возможно описать его при помощи моделей, отличающихся от модели рационального максимизатора полезности или прибыли, лежащей в основе господствующего на Западе неоклассического направления экономической теории. Важнейшими компонентами этой исходной модели являются целенаправленность человеческого поведения, предположение о совершенной информации, доступной при выборе и принятии решений, а также интеллектуальные способности человека, позволяющие ему рассчитать результаты своих поступков и выбрать наилучший вариант (см. [327, с 56-60]).

Китайские исследователи обратились к теме ограниченности рационалистической модели, поскольку в ходе реформ обостренно проявилась проблема нерационального поведения субъектов рынка, которое не может быть удовлетворительно объяснено с помощью неоклассической экономической теории. Современная западная критика рационалистической концепции и разработка проблем нерационального поведения стали дополнительным внешним стимулом для китайских теоретиков.

Ученые КНР полагают, что на этапе становления рыночной экономики в Китае, когда еще не созданы полностью необходимые нормы и институты рынка и не отлажены механизмы контроля со стороны правительства, создаются предпосылки для нерационального поведения на различных уровнях функционирования экономики [257, с.

Интерес китайских ученых к теме нерационального поведения в экономике обусловил их внимание к идеям зарубежных экономистов, выступавших против абстрактных представлений о поведении человека, господствующих в западной экономической науке. Китайские ученые часто ссылаются на Р.Коуза, критически назвавшего современную западную экономическую мысль «экономикой классной доски», и призывают переходить от нее к экономике реального человека (см. [257, с. 9, 10, 25]). Углубленное исследование того, как ставится данная проблема в западной литературе, можно найти в работе Чжан Сюна [257].

Приоритет в ее постановке он отдает одному из основоположников американского институционализма, Т.Веблену, критиковавшему представления о человеке как об эгоисте с рациональным мышлением, интересующемся только деньгами, «молниеносно вычисляющем удовольствия и страдания, колеблющемся, подобно однородному шарику, целиком состоящему из желания счастья, под воздействием стимулов, которые перемещают его в пространстве, ничего не меняя внутри его» (цит. по [395, с. 41]). По мнению Чжан Сюна, Т.Веблен первым выступил с опровержением лежащей в основе ортодоксальной экономической науки «гедонистической теории поведения», согласно которой «homo oeconomicus» стремится исключительно к получению максимальной выгоды для себя и подчиняет свои действия «арифметике пользы».

Чжан Сюн также ссылается на известную работу М.Холлиса и Э.Нелла «Рациональный экономический человек. Философская критика неоклассической экономической теории» [421]. По словам этих ученых, «практически ни в одном учебнике не объясняется прямо, что такое рациональный экономический человек. Имплицитно предполагается, что таковой существует где-то между затратами и выпуском, стимулом и реакцией. Он не высокий и не низкий, не толстый и не худой, не женат и не холост; мы не знаем, любит ли он собак, любит ли свою жену, нравятся ли ему детские игры больше, чем стихи, мы не знаем, что он будет делать. Однако мы знаем — что бы он ни делал, он, несмотря ни на что, будет стремиться к максимизации» (цит. по [257, с. 81]).

Чжан Сюн находит доводы против гипотезы полной рациональности и в знаменитой работе Дж.М.Кейнса: «Наша критика общепринятой классической экономической теории заключалась не столько в отыскании логических изъянов ее анализа, сколько в установлении того факта, что ее молчаливые предпосылки редко или даже никогда не бывают убедительны и что она не может разрешить экономических проблем реальной жизни» [349, с. 453]. Чжан Сюн разъясняет, что английский экономист не выступал прямо против концепции человека, разработанной в рамках классической теории. Однако поскольку общеизвестно, что постулат о рациональном поведении лежит в основе этой теории, то мысль о его несостоятельности у Дж.М.Кейнса «подразумевается сама собой» [257, с. 82]. В качестве другого свидетельства негативного отношения Дж.М.Кейнса к концепции рационального поведения приводится его критика классических представлений об идеальном рынке, интерпретированная китайским ученым как «отрицание „полностью рационального рынка" и „полностью рационального человека"» [257, с.

Среди западных ученых, поставивших под сомнение идею рационального поведения, Чжан Сюн также называет Ф.Хайека, который подошел к проблеме рациональности с особых позиций. В работе «Индивидуализм и экономический порядок» он утверждал, что в трудах основоположника классической школы А.Смита не содержится постулата о рациональном поведении «homo oeconomicus» и что концепция рациональности была приписана А.Смиту позднее. С точки зрения Ф.Хайека, если внимательно изучить основное сочинение А.Смита «Исследование о природе и причинах богатства народов», можно заключить, что человек нередко предстает в нем как «ленивый», «неблагоразумный» и «расточительный» по своей природе (см. [257, с. 83]).

Начало нового этапа в разработке проблемы человеческого поведения Чжан Сюн связывает с появлением работ профессора Чикагского университета, лауреата Нобелевской премии по экономике Г.Беккера, который первым включил в сферу экономического анализа не только рациональное, но и иррациональное поведение и выдвинул тезис о том, что «экономическая теория как научная дисциплина более всего отличается от прочих отраслей обществознания не предметом, а своим подходом», уникальность которого состоит в способности интегрировать множество разнообразных форм человеческого поведения (цит. по [327, с. 26]). Главную заслугу американского экономиста Чжан Сюн видит в том, что «Беккер в крайне мягкой форме полноправно ввел нерациональность в сферу исследований экономической теории» [257, с. 17]. Вместе с тем, как справедливо отмечает китайский ученый, Г.Беккер не отказался от рационалистической концепции. Напротив, он дал рациональное обоснование нерациональности, показав, что все человеческое поведение в целом подчинено одним и тем же фундаментальным принципам, важнейшим из которых является принцип рационального максимизирующего поведения [257, с. 17].

С точки зрения Чжан Сюна, наибольший вклад в разработку проблемы нерационального поведения внес другой лауреат Нобелевской премии — Г.Саймон, профессор университета Карнеги-Меллона (США). В отличие от Г.Беккера, который не только не вышел за рамки рационалистической концепции, но и расширил сферу ее применения, Г.Саймон выступил с «беспощадной критикой» представлений о полной рациональности поведения «homo oeconomicus» [257, с. 17]. Значение его работ видится прежде всего в том, что он отвел проблеме «нерациональности» весьма важное место. Высокую оценку получила выдвинутая Г.Саймоном концепция «ограниченно-рационального поведения», описывающая процесс рационального принятия решений в условиях ограниченной информации. В соответствии с его определением «ограниченная рациональность» предполагает, что субъекты в экономике «стремятся действовать рационально, но в действительности обладают этой способностью лишь в ограниченной степени» (цит. по [392, с. 41]).

Особое внимание в Китае привлекли рассуждения Г.Сай- мона о том, что в условиях неполной информации экономические субъекты не обязательно руководствуются в своей деятельности принципом максимизации полезности, а довольствуются достижением удовлетворительного результата. Это придает новый смысл категории рациональности, которая перестает рассматриваться как поиск наилучшего решения. Чтобы проиллюстрировать данное положение, Чжан Сюн обращается к конкретному примеру, приводимому Г.Саймоном: «Предположим, что в стоге сена рассыпаны иголки. Если стремиться к наилучшему варианту, необходимо сначала найти все иголки, а затем, сравнив их, выбрать самую хорошую. Если же искать решение, „соответствующее притязаниям", то достаточно найти одну иголку, которая подходит для шитья» (цит. по [257, с. 87]). На практике это означает, что теория рациональности, не учитывающая ограниченности интеллектуальных способностей, информационных ресурсов и поисковых возможностей реального индивида, не только несовершенна, но и потенциально опасна, поскольку предлагаемая экономическая стратегия может оказаться несовместимой с объективной действительностью.

Обращаясь к рыночной практике, Чжан Сюн сделал вывод, что «поведение абсолютного большинства действующих на рынке субъектов относится ко второму типу. Это происходит потому, что процесс поиска наилучших решений намного сложнее, чем поиск решений, „соответствующих притязаниям", поэтому издержки существенно растут» [257, с. 87]. Принимая во внимание приверженность китайских реформаторов прагматическому подходу к преобразованиям, можно сделать вывод, что концепции «ограниченной рациональности» и «удовлетворительного результата» вполне соответствуют этому подходу.

Известный экономист Шэн Хун отмечал, что дополнительным свидетельством несостоятельности концепции «полной рациональности» служит негативный опыт плановой системы. Весьма важно, что в конкретном контексте китайских дискуссий критика рациональности включает в себя как полемику с рационализмом западной традиции, так и осмысление собственных представлений о всемогуществе плана и человеческого разума, сложившихся во времена господства централизованной экономики.

В признании ограниченной рациональности Шэн Хун видит подтверждение ограниченности интеллектуальных возможностей зарубежных теоретиков. Следовательно, заключает он, простое использование западной теории для анализа и оценки других культурных традиций и институтов содержит в себе офомную опасность [304, с. 50]. Поэтому не следует «исправлять» национальные фадиции исходя из офаничен- ных теорий, сложившихся в иной культуре и несходной институциональной среде. Очевидно, что споры на темы офа- ниченности рационального в экономике в условиях современного Китая становятся частью дискуссий о «китайском» и «иносфанном» путях развития нации. По словам Шэн Хуна, «по существу, я выступаю против полной вестернизации, опираясь на те же основания, что и в случае критики плановой экономики» [304, с. 55].

Соврёменные китайские исследователи скептически относятся к сведению многообразия экономической жизни к формальным математическим моделям, посфоенным на базе рационалистической концепции. Чжан Сюн ссылается на ученого из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе А.Лейонхуфвуда, писавшего, что в западной экономической мысли математические модели из орудий анализа превратились в некие культовые тотемы экономической «касты», служащие ритуалу и по большей части не имеющие никакого практического применения [361, с. 279]. Однако китайский ученый выходит далеко за рамки шутливых рассуждений А.Лейонхуфвуда. Отталкиваясь от них, он обращается к принципам, которые в разной форме провозглашаются во всех сферах общественных наук КНР: исходить из китайских реалий, а не из абсфактных теорий, прокладывать путь развития сфаны с учетом национальной фадиции. «На экономических факультетах университетов „модели" оцениваются за их математическую „красоту", а такие факторы, как практика экономической жизни, исторические и культурные фадиции, социальные институты, — все это совсем не принимается во внимание творцами „моделей"» [257, с. 68].

В результате анализа западной экономической литературы Чжан Сюн приходит к заключению, что критика методологии, основанной исключительно на рационализме (вэйлисин- чжуи), только начинается, расцвет ее придется на следующее столетие. Ссылаясь на многочисленные примеры критики рационализма в иных сферах общественного знания, Чжан Сюн выдвигает спорный тезис о том, что неоклассическое направление экономической теории стало «последним оплотом» рационалистической фадиции. Поскольку темы иррационального наиболее успешно разрабатывались в западной философии и психологии, китайский автор призывает «непрестанно укреплять союз философии и экономики, дать экономике необходимый инструментарий философского метода» [257, с. 89].

Необходимо отметить, что в китайском контексте обосновываемые ссылками на мировую науку призывы к критике рационалистической парадигмы приобретают иное значение. Как отмечает сам Чжан Сюн, чрезмерное преувеличение логического смысла гипотезы рациональности сложилось в мировой экономической теории в итоге более чем 200-летнего пути ее развития [257, с. 2]. В классической китайской мысли рационалистическая традиция в данном понимании была выражена несопоставимо слабее, чем на Западе. Поэтому критика рационализма будет менее актуальной для Китая, возобновившего серьезное освоение мировой экономической мысли лишь в 80-е годы. Более того, поспешный вывод об утрате рационалистической парадигмой своего научного значения способен негативно повлиять на развитие китайской экономической науки. Можно предположить, что интерес к зарубежной критике рационализма отчасти связан со сложившейся в новое время ориентацией китайских мыслителей на поиск на Западе того, что подобно китайскому, легко узнаваемо и воспринимаемо и свидетельствует о ценности национальной традиции.

Связывая концепцию иррационального с изучением практики рынка, Чжан Сюн предлагает ввести в сферу исследований китайской экономической науки такие проблемы, как желания (юйван), привычки и стереотипы поведения (сису), бессознательное (уиши), чувства (цингань) и эмоции (цинсюй), и проанализировать воздействие этих факторов на рыночные отношения в КНР. По мнению ученого, это позволит глубже понять причины таких явлений, как неопределенность, несовершенство информации, рыночное неравновесие, провалы рынка, столь характерных для современного этапа перехода китайской экономики к рынку; более того, будет способствовать «трансформации день ото дня становящейся все более и более абстрактной „экономики классной доски" в „экономику реального человека"» [257, с. 10].

Сходные идеи были высказаны крайне популярным в экономических кругах КНР Д.Нортом в Нобелевской лекции, переведенной на китайский язык [120] Американский ученый обратил внимание на то, что гипотеза рационального выбора может быть верной применительно к поведению индивида в условиях высокоразвитой современной рыночной экономики, однако она явно ошибочна в условиях неопределенности [120, с. 20]. Вывод Д.Норта о том, что именно эта неопределенность формировала и продолжает формировать специфику экономического и политического выбора в ходе исторического развития, вполне соответствует направлению мысли современных китайских экономистов.

Критически пересматривая классическое определение экономической теории, китайские ученые подвергли сомнению не только тезис о рациональности поведения, но и понимание экономики как науки о выборе.

Показательно, что китайские ученые обратились не к западному материалу, а к собственным теоретическим разработкам. Объектом критики стали взгляды Фань Гана, умело и профессионально пользующегося инструментарием западной экономической науки. Он называет экономическую науку «наукой о выборе» (сюаньцзэ дэ сюэвэнь) и считает, что данное определение в его расширительном понимании может быть распространено на всю человеческую жизнь [203]. Этот выход теоретика-экономиста на уровень мировоззренческих обобщений вызвал критическую реакцию на страницах популярного у китайской интеллигенции журнала «Ду шу»: «Долгое время „наука о выборе" была прерогативой философов. Однако „метафизические" (синьэршан) атрибуты философии и таинственность теорий уводили рассуждения в заоблачные сферы, многие люди мечтали познать эту науку, но она была для них недостижимой, оставаясь достоянием небольшого числа аристократов духа, способных владеть этим „элитным знанием". Что хочет сделать и что уже делает Фань Ган — это использовать „земную" (синъэрся) экономическую науку для „популяризации" (су) этого знания и снятия его с заоблачных вершин.

Экономическое понятие „альтернативные (вмененные) издержки" (цзихуй чэнбэнь) в его строгом профессиональном определении многим людям было неоткуда узнать, но это и неважно. Важно то, что Фань Ган ввел его в жизнь обычных людей и „популярно" показал им, в чем оно заключается и как применяется. Стержнем понятия „альтернативные издержки" является то, что любое действие не следует квалифицировать как хорошее или плохое, его надо оценивать исходя из того, приносит ли оно выгоду или же ведет к убыткам» [131, с. 75].

Упомянутое в цитате понятие «альтернативные издержки» («opportunity costs») в современной экономической теории означает ценность, которую можно было получить в результате альтернативного действия, от которого пришлось отказаться [388, с. 366]. В западной экономической мысли, в русле которой писал Фань Ган, альтернативные издержки считаются основным движущим мотивом, заставляющим производителей максимизировать свой прибыли.

В китайских дискуссиях обсуждение проблем «альтернативных издержек» обретает очертания, знакомые по тысячелетней истории китайской культуры, становясь спором о соотношении «выгоды» и «долга», т.е. выбора, направленного на максимизацию прибыли, и моральных ценностей.

Су Куй продолжает: «Используя популярный язык изложения, Фань Ган сообщает людям, что понятие „альтернативные издержки" помогает людям в „выборе". Через „альтернативные издержки" Фань Ган дает нам увидеть, что красота человеческой жизни (жэныиэн мэйцзин) вовсе не описывается упрощенным образом словом „успех" (чэнгун)... Красота человеческой жизни связана не только с „предпочтениями" или ценностными ориентациями индивида, но также с понесенными им издержками... Однако при благоприятных или недобрых поворотах судьбы — росте доходов или увеличении убытков — действительно ли необходимо раскрывать свою душу, следует ли терпеть нужду и страдания? В своем решении уравнения судьбы Фань Ган дает ответ: „Экономика как наука в принципе не дает никаких моральных поучений", „что она может делать — при предпосылке учета специфических предпочтений с помощью позитивных методов сообщить нам, как надо поступать, а также в соответствии с предпочтениями предложить оптимальный вариант выбора"» [131, с. 75].

На фоне идущего в КНР в 90-е годы за рамками профессиональных экономических дискуссий идеологизированного обсуждения общих проблем выбора национального пути развития, морального воспитания и оценки китайской традиции можно понять, что стремление Фань Гана вынести экономически интерпретируемые проблемы выбора и предпочтений за пределы этики встретит негативную оценку. Ряд авторов полагает, что ориентация официальных теоретиков «социализма с китайской спецификой» на неразделимое слияние проблем человека, морали, экономики и рынка может быть наилучшим образом объяснена через традиционный китайский менталитет. Тайваньский ученый Ши Чжиюй отмечает, что понятие «альтернативные издержки» отсутствовало в имперской политической традиции, и обращает внимание на сложность его отношений с конфуцианским сознанием: «Если альтернативные издержки используются экономистами для определения рациональности решения, то конфуцианцами — для измерения ценности своих целей Высокие альтернативные издержки не волнуют конфуцианцев; напротив, отсутствие альтернативных издержек вызывает у них заметно большее беспокойство. Альтернативные издержки означают для них приносимую жертву, и чем она значительнее, тем ярче их верность. Эта установка сознания явно не ведет к экономической эффективности» [455, с. 19].

По мнению Ши Чжиюя, понятие об альтернативных издержках не сформировалось в КНР и при социалистическом строе в 50—70-е годы. Теоретическое обсуждение проблемы началось в русле споров об экономической реформе в 80-е годы. Тайваньский ученый заключает, что, «будучи естественным понятием, альтернативные издержки не есть исключительный аналитический инструмент профессиональных экономистов. Проведение политики на основании сравнения потенциальных выгод и альтернативных издержек, конечно, явно не в стиле традиционного режима... То, что понятие „альтернативные издержки" стало легитимной темой споров, делает режим менее зависимым от использования моральных стимулов для мобилизации ресурсов. Даже духовные цели должны пройти проверку на издержки. В этом контексте социализм в Китае сможет выжить, только если он также обретет некоторые будничные функции, увеличивающие материальные поступления или сокращающие издержки для населения» [455, с. 31].

Можно сделать вывод, что понятие «альтернативные издержки» будет и далее укореняться в китайской экономической теории в процессе углубления реформ и дальнейшего освоения западной мысли. Однако попытки его мировоззренческой интерпретации встретят критическую реакцию из-за конфликта с официальной линией на трактовку экономики в понятиях морали (см. [64]), что связанно с комплексами как традиционных конфуцианских, так и социалистических ценностей «духовной цивилизации с китайской спецификой».

В своем выступлении о статусе экономической теории как общественно-научной дисциплины Фань Ган подчеркнул, что понимает общественные науки прежде всего как науки, не разделяемые государственными границами. Он конкретизировал свою мысль следующим образом: «Общественные науки, как, например, фундаментальная экономическая теория, не имеют границ, что же касается конкретных экономических решений, то их применение обладает национальными границами и связано с особенностями национальной специфики и традициями. Это различие не проясняется, когда в настоящее время высказывается обеспокоенность в связи с вестернизацией китайских общественных наук. Если говорить о фундаментальной западной экономической теории, то вопрос для нас определенно состоит прежде всего в ее изучении. Здесь нет проблемы западной угрозы. Подлинная опасность вестернизации возникает1 тогда, когда слепо заимствуются конкрет

ні

ные экономические решения, разработанные на Западе, когда слепо верят мнениям западных экономистов о китайской экономике. Вот эти поверхностные суждения как раз и не заслуживают изучения» [306, с. 97].

«Проблема западной угрозы» в экономической науке обсуждается в КНР в середине 90-х годов весьма широко. Путями противостояния «полной вестернизации» китайским экономистам видятся не только отделение западной теории от практических предложений западных экономистов (как это предлагает Фань Ган и близкие ему по духу теоретики), но и пересмотр в национальном ключе фундаментальных основ западных экономических идей. Шэн Хун, активно выступающий с идеей учета китайской специфики при разработке экономической теории, заявляет о западной экономической мысли, что «чем более мы продвигаемся вперед, тем больше можем обнаружить в ней сущностных недостатков и сомнительных мест в ее основаниях» [237, с. 53]. К числу таких «сомнительных оснований» Шэн Хун относит тезис о максимизации прибыли и рассмотрение экономической жизни с точки зрения издержек и выгод; «Психология стремления к максимизации прибыли совершенно естественна, но если не будет моральных ограничений, то могут возникнуть проблемы» [237, с. 54].

Китайская критика западной экономической мысли концентрируется вокруг тезиса о недостаточном внимании классической теории к моральной проблематике. Шэн Хун называет интерес к теме морали не иначе как «критерием зрелости экономиста»: «Когда только начинают заниматься экономической теорией, то знают лишь, что обойтись без рынка нельзя. Но в процессе размышлений выявляется, что обществу нужны еще и мораль, религия и самодисциплина» [237, с. 54]. Причину «незрелости» ряда западных и китайских экономистов он видит в том, что «мораль имеет „неоформленный" (усин) характер, по сути, это неявное общественное соглашение. Но из-за ее неоформленности и естественности люди нередко смотрят на нее, но ее не видят. Они считают, что мораль не играет роли, однако в реальной жизни часто имеют значение такие факторы, которые мы привыкли не замечать. В исследованиях многих экономистов этот момент игнорируется» [237, с. 54-55].

На наш взгляд, с тезисом Шэн Хуна о том, что западная экономическая теория не занимается проблемами морали, вряд ли можно согласиться. Достаточно упомянуть имя Ф.Хайека, в чьих трудах моральная проблематика занимает значительное место. Заслуживает внимания тот факт, что он пользуется особой популярностью среди тайваньских ученых- экономистов. По нашему мнению, его популярность на Тайване объясняется не только антикоммунистическими взглядами ученого и практическими потребностями экономического развития Тайваня, обусловившими интерес к Ф.Хайеку как оппоненту Дж.М.Кейнса, но и глубокой разработкой в его трудах проблем взаимоотношений между людьми, институтов, традиций и морали. В отличие от Тайваня, в континентальном Китае труды Ф.Хайека долгое время не получали признания, что связано прежде всего с содержащимися в них выводами о несостоятельности социализма, противоречащими официальным установкам руководства страны. Именно соображения политического характера стали препятствием для углубленного изучения в КНР идей Ф.Хайека и исключили из поля зрения китайских экономистов его разработки по проблемам морали. Только сейчас в китайской периодике появились статьи, посвященные трудам Ф.Хайека «Индивидуализм и экономический порядок» и «Конституция свободы» [472а, 1997, № 4, с. 76-78, № 8, с. 90-98].

Шэн Хун охарактеризовал схему отношений морали и рынка как некую «целостную структуру», подобную «деревянному сосуду, где отсутствие одного из звеньев делает весь сосуд непригодным. Элементы этой структуры служат основой друг для друга» [237, с. 53]. Ученый подчеркивает, что «взаимность» основы в его теории отличается от образа «пирамиды», где проще обнаруживается иерархия уровней построения системы. В изложении Шэн Хуна в сферу экономической теории вводится понятие не только морали, но и религии: «Для любой нации, государства, культуры обязательно должна быть опора на институт самодисциплины, т.е. на религию и мораль. Если этих вещей не хватает или они отсутствуют, то рынок, демократия и правовые институты не могут функционировать эффективно и даже могут развалиться» [237, с. 53].

На Западе классическим примером исследования связи экономического процветания с религиозной этикой стали труды М.Вебера (примечательно, что, по мнению Шэн Хуна, на Западе роль христианской этики в подъеме экономики была намного важнее, чем об этом писал сам М.Вебер). Однако нельзя не заметить, что в западной науке существует разделение социологической и экономической теорий, тогда как суждения ряда китайских теоретиков свидетельствуют не столько о пересмотре классического содержания экономической мысли, сколько о введении в нее социологических тем и подходов. Можно согласиться с Шэн Хуном, что с точки зрения классической теории не могут быть объяснены многие реалии экономической жизни современного Китая, ибо особую роль в ней играют «невидимые» явления, «неписаные нормы» взаимоотношений между людьми [237, с. 55].

Поскольку даже критика Запада обосновывается ссылками на Запад, Шэн Хун ссылается на теорию новой институциональной экономики, в частности на идеи Д.Норта, поднявшего в своих исследованиях проблемы идеологии и неформальных ограничений и обратившего внимание на важность изучения неофициальных институтов. Заметим, что интерпретация китайским ученым взглядов Д.Норта не свободна от преувеличений. Это в первую очередь относится к утверждению, что в пекинских лекциях Д.Норт говорил о «проблемах культурного и морально-этического плана». На деле Д.Норт посвятил этой теме лишь несколько фраз, но именно они, столь созвучные внутрикитайским спорам, определили понимание китайским исследователем сути рассуждений западного экономиста.

Тема морали поднимается китайскими учеными не только при обсуждении предмета современной экономической теории, но и в связи с практическими проблемами, выявившимися в ходе реформы. Немало споров в экономических кругах КНР вызывают такие негативные явления, как коррупция и «погоня за рентой» чиновников. Известно, что в Китае эта деятельность осуществляется главным образом через неофициальные связи, строящиеся на отношениях землячества, кровного родства, семейных уз, а также на отношениях между друзьями и товарищами по учебе. Как отмечает Хэ Цинлянь, неофициальные связи играют в современной хозяйственной жизни страны особую роль, именно они стали «нервной системой», через которую осуществляется «обмен власти на деньги» [224, с. 9]. По мнению ученого, такая ситуация сформировалась под воздействием традиционной китайской культуры, которой свойственны пренебрежение к общественной морали и внимание к частным межличностным связям, ритуальность общения, придающая этический смысл человеческим отношениям, строящимся на взаимовыгодной основе. Особенность традиционной культуры заключается также и в том, что в глазах простых людей, далеких от конфуцианских идеалов, должность чиновника воспринимается как источник доходов [224, с. 9]. Именно поэтому в годы реформы получила широкое распространение коррупция, сложилась система неофициальных отношений, основанных на денежном интересе и охватывающих все сферы экономической жизни страны, — и все это не вызвало «сопротивления со стороны культуры» [224, с. 9].

Доказывая тезис о том, что традиционная китайская культура и коррумпированность чиновников тесно связаны между собой, Хэ Цинлянь приводит данные о масштабах коррупции в мире, в соответствии с которыми Китай, Тайвань и Гонконг входят в число первых 16 стран и территорий по этому показателю [224, с. 10]. Анализируя ситуацию в КНР, он отмечает, что континентальные китайцы не только не видят скрытой опасности в коррупции, но даже полагают, что она помогает уменьшить сопротивление преобразованиям и снизить их издержки. В последние годы в Китае получила распространение точка зрения, что в период реформ экономическое развитие и социальная справедливость вступают во взаимный конфликт (говоря словами Мэн-цзы, это взаимоисключающий выбор между рыбой и медвежьей лапой) и чтобы добиться экономического роста, цадо забыть о справедливости. Иными словами, коррупция рассматривается как цена, которую требуется заплатить за реформы, и даже как необходимое условие экономического подъема [224, с. 10]. Ситуация усугубляется тем, что использование служебного положения в корыстных целях не вызывает осуждения и воспринимается как вполне допустимое явление [224, с. 11].

Хэ Цинлянь считает такие взгляды глубоко ошибочными, а коррупцию и взяточничество — слишком дорогой ценой реформ, поскольку они приводят к растратам ресурсов и наносят серьезный ущерб общественной морали. Для борьбы с коррупцией ученый предлагает не только создавать полноценные правовые институты, но и утверждать в китайском обществе «модернизированную» мораль и чувство политической ответственности. При создании политико-правового «hardware» (инцзянь) в лице государственных институтов, способных сдерживать распространение негативных явлений, Китай может использовать имеющийся зарубежный опыт. Наиболее трудным представляется изменение духовного «software» (жуаньцзянь), морального облика людей, поскольку самые совершенные институты опираются на людей и зависят от их человеческих качеств. Именно поэтому главную задачу современного этапа развития страны Хэ Цинлянь видит в том, чтобы наряду с углублением экономической реформы и созданием правовых институтов уделять особое внимание утверждению моральных норм и чувства политической ответственности в народе и в особенности у правительственных чиновников.

В своих рассуждениях Хэ Цинлянь исходит из того, что распространение в Китае коррупции связано прежде всего с низким моральным уровнем людей, находящихся у власти, и не анализирует экономических причин, побуждающих чиновников злоупотреблять служебным положением. Такой подход представляется ограниченным, поскольку именно экономический анализ коррупции позволяет глубже понять суть этого явления и предложить эффективные способы борьбы с ним.

Можно согласиться с Чжан Учаном, объясняющим коррумпированность чиновников их стремлением к собственной выгоде: «Я убежден, что все индивиды — государственные чиновники, и политики не исключение, — являются максимизаторами своей целевой функции, действующими в определенных ограничениях (constrained self-maximizers)... Я уверен, что каждый чиновник и каждый политик имеют на уме только один приоритет. Как вы и я, они просыпаются утром и думают о том, как получить наибольший доход для себя, а при обычных социальных и политических ограничениях коррупция, как правило, является наиболее подходящим путем для достижения этой цели... Независимо от того, что говорят или делают политики и чиновники, я точно знаю, чего они хотят. Поэтому я убежден, что предписания и контроль часто создаются или поддерживаются для того, чтобы облегчить коррупцию» [407, с. 1—2]. Образно характеризуя сложившуюся в КНР ситуацию и намечая пути выхода из нее, Чжан Учан писал: «Бесполезно, поместив в мою спальню красивую обнаженную женщину, просить меня при этом не реагировать... Единственный эффективный способ избавиться от коррупции состоит в том, чтобы избавиться от различных предписаний, которые создают возможности для коррупции... В фундаментальном смысле предупреждение коррупции должно заключаться в том, чтобы успешно создать систему, при которой эти предписания будет трудно ввести. Единственная известная человечеству система, способная на такое волшебство, — это система четко определенных и охраняемых частных прав собственности» [407, с. 1—2].

В отличие от Чжан Учана, связывающего перспективы искоренения коррупции с переходом к системе частных прав собственности, Хэ Цинлянь предлагает сосредоточить усилия на нравственном совершенствовании людей, ставя успех в борьбе с коррупцией в зависимость от морального уровня чиновников. В трактовке Хэ Цинляня на первый план выдвигается морально-этический аспект проблемы, а наличие у чиновников собственного экономического интереса не принимается во внимание.

С точки зрения нашего исследования наиболее примечательно то, что рассуждения Хэ Цинляня завершаются обращением к теории институциональной эволюции Д.Норта, прежде всего к его формулировке о «зависимости от пути развития». Признав особую роль «исторических привычек» в процессе институциональных изменений, Д.Норт пришел к заключению, что нация должна знать реальные ограничения, накладываемые на ее развитие традициями, и учитывать фактор инерционности культуры, поскольку без этого она будет неспособна правильно определить вектор своего будущего развития. Проецируя положения Д.Норта на китайские реалии, Хэ Цинлянь заключает, что зависимость нынешних проблем в области реформ в КНР от прошлого культурного пути обусловливает необходимость преодолевать инерцию культурного сознания с той же целеустремленностью, с какой нация преодолевает свою экономическую отсталость. «В максимально расширенном смысле так называемое институциональное строительство, по существу, есть вид культурного строительства» [224, с. 11].

Проведенный анализ позволяет сделать некоторые выводы.

Во-первых, китайские экономисты имеют достаточно полное представление о современных западных теориях и привлекают для аргументации своих суждений самые новые зарубежные разработки. Качественный рост уровня профессиональной подготовки позволяет им использовать западные идеи как для анализа практики реформ, так и для осмысления общетеоретических проблем экономической науки.

Во-вторых, главная линия критики западной экономической теории китайскими экономистами направлена против абстрактности ее исходных принципов. Ее обвиняют в забвении человека и односторонней ориентации на рациональный выбор. Поскольку китайские ученые считают, что в центре исследований должен быть человек, они сосредоточиваются на обновлении классической теории путем введения новой проблематики (иррациональное поведение, мораль, культурная традиция). При рассмотрении этих теоретических новаций стоит учитывать их скрытые национальные корни и принимать во внимание такие черты традиционной китайской мысли, как антропоцентричность, ориентация на практическое действие, внимание к иррациональным сферам деятельности человеческого сознания.

В-третьих, дискуссии середины 90-х годов выявили два течения в экономической мысли КНР, различающиеся в подходе к соотношению китайских и зарубежных элементов в экономической теории. Представители одного подчеркивают универсальность 'фундаментальных принципов экономиче- ской науки. Сторонники другого отдают приоритет китайской специфике, исходя из которой общетеоретические положения должны корректироваться и дополняться. По их мнению, «экономику можно называть одним из видов западной науки, и примечательно, что с помощью этой науки очень просто обнаружить тенденциозность западной культуры» [304, с. 49].

Сторонники приоритетности национального фактора широко используют подтверждающие их позицию положения современной западной теории. Интерес к трудам Р.Коуза связан, в частности, с тем, что в них отчетливо сформулировано положение о несовершенстве классической теории выбора в понимании мотивов поведения людей. Критикуя господствующее среди западных ученых представление о природе экономической науки, Р.Коуз писал: «...у экономистов нет собственного предмета исследования. Ведь в мире животных человек вовсе не единственный, кто сталкивается с необходимостью выбирать, и можно предполагать, что тот же подход возможен при изучении крыс, кошек, осьминогов, которые, все без сомнения, максимизируют свою полезность, в основном так же, как человек» [356, с. 5—6].

По мнению китайских ученых, экономическая теория должна заниматься и тем, что отличает человека от животных, переходя от упрощенных схем в трактовке рыночной экономики к учету проблем морали, национальной культурной традиции, религиозных ценностей, политического сознания и т.п. Доводя до предела идею локальности применения западной экономической теории, китайские исследователи заявляют, что при изложении зарубежных теорий они зачастую ограничивают понятие «экономический агент» понятиями «западный человек» или «христианин», «дабы экономическая теория не вступала в конфликт с историей и реальностью» [304, с. 49].

Хотя ясное разделение между двумя течениями в китайской экономической мысли еще не оформилось, можно предположить, что оно произойдет в ближайшем будущем и будет носить долговременный характер. Подобные тенденции тесно связаны с дискуссиями о создании «общественных наук с китайской сущностью» [306, с. 94] в противовес их «вестернизации». Потенциальная устойчивость этих двух направлений обусловлена тем, что на уровне теоретической аргументации их разделение не связано с марксизмом и перспектива идеологической эволюции государства не окажет прямого влияния на содержание дискуссий. Современные экономические дискуссии возвращаются на качественно новом уровне в русло главной темы внутри китайских споров последних двух веков — взаимодействия Китая и Запада. Идущие на этом фоне процессы «китаизации» мировой экономической науки в КНР выводят дискуссии за пределы собственно экономической теории в смежные сферы морали, идеологии и культурологии.