Традиция и современность в теориях самобытного развития

Немецкий социолог Ф. Теннис (1855—1936) в своей знаменитой книге «Община и общество» использует немецкие термины ге- мейншафт и гезельшафт, чтобы провести разграничение между традиционным и современным обществом на основе пяти основ­ных типов социальной взаимосвязи.

Идеи М. Вебера способствовали противопоставлению тради­ционного типа общества и современного (modern society), а так­же формированию теории модернизации. Первоначальная тео­рия модернизации «модернити»' основывалась на представлении об однозначном преодолении отсталости в ходе гонки за лиде­ром в социальном и экономическом развитии, в интенсивном заимствовании ценностей, норм и стереотипов поведения людей в достижении стадии индустриального общества. Концепция ин­дустриального общества сформулирована в двух вариантах фран­цузским философом Р. Ароном в лекциях в Сорбонне в 1956— 1959 гг., а известная концепция «стадий роста» американского социолога и экономиста У. Ростоу получила форму «календарно­го плана» развития и реформ.

Теория индустриального общества сводит социальный про­гресс к переходу от отсталого аграрного традиционного обще­ства (доиндустриального), в котором господствуют натуральное хозяйство и сословная иерархия, к передовому промышленному индустриальному обществу с массовым рыночным производством и буржуазно-демократическим строем.

Длительная серия больших и малых срывов модернизации, многочисленные военные перевороты, усиление фундаменталист­ских течений во всех восточных религиях, кровавая резня в Ин­донезии и Камбодже, тотальная исламская революция в Иране, упорное продвижение индусского коммунализма и исламского фундаментализма показали устойчивость традиционных социо­культурных традиций и отношений, духовных ценностей и их со­противление вестернизации независимо от ее идеологической — буржуазной или коммунистической — направленности. Эти про­блемы нашли отражение в теориях самобытного пути развития Востока. Исследователи в этой области видят свою главную зада­чу в поисках собственных, самобытных путей развития восточных культур. Необходимо отметить, что теории культурной самобыт­ности носят антизападный характер, в этих теориях отрицают универсальность западного пути развития и приемлемость куль­туры Запада для незападных обществ. Главный смысл этих теорий состоит в том, что они в первую очередь отстаивают стабильное существование общества, а его место в мировой системе опреде­ляют на основе противопоставления другим. Возврат к ценностям традиционных культур и особенно религий — индуизма, буддиз­ма, ислама — такова идеология этих теорий. Создателями главной социальной базы теорий самобытности являются управленческие и политические, религиозные и культурные традиционные элиты. Многие из них получили образование и работают в ведущих за­падных научных центрах, хорошо знакомы с теорией и механиз­мами свободного рынка’. Часто сами западные ученые выступают за самобытный путь развития. Еще один повод для такого рода теорий — это неприятие гуманистических ценностей западной цивилизации рядом европейских и американских исследователей, стремление найти выход из глубоких противоречий, перед кото­рыми оказались развитые капиталистические страны и в целом весь мир, который опутан глобальными проблемами современ­ности. Все это заставляет их искать альтернативы универсальной парадигме индустриально-технического развития и взвинчивания материальных потребностей и потребительской идеологии.

Д. Кантовски, известный индолог, отмечает, что путь сверхраз­вития западной цивилизации деструктивен, а потому он выступа­ет за самобытный социокультурный тип социального устройства. Такой тип он видит в гандистской концепции сарводайи, осно­ванной на традиционном восточном целостном видении мира, на соблюдении баланса материальных потребностей и способов их удовлетворения и духовной самореализации индивида при со­блюдении приоритета духовности над материальными фактора­ми существования. Он считает, что не только индийцы должны вернуться к тому «шансу на спасение», которым они располагают в виде возможности вступить на путь особого развития на основе внутренних ценностей — на путь сарводайи, но и Запад для то­го, чтобы выжить, должен пересмотреть ориентации своего раз­вития^{[130] [131]. Д. Кантовски пишет, что Вебер никогда не стал бы учить Восток или навязывать его народам восприятие западной формы цивилизации и рационального господства над миром, он создал не апологию прогресса и не предсказание судьбы; капитализм яв­ляется не свидетельством слаборазвитости Востока, а уникальной формой сверхразвития Запада и его деструктивного потенциала.}

По мнению А. Басса, Вебер имел в виду лишь сопоставление с особого рода рационализмом Запада, а отнюдь не отрицание восточного рационализма самого по себе. Вебер стремился под­черкнуть те черты других культур, которые отличают их от за­падной христианской культуры, но при этом его понимание рационализма было широким, и он признавал наличие само­бытных форм рационализма в Индии, Китае, мусульманских странах, которым соответствуют и разные типы хозяйственно- экономического развития’.

В Европе и особенно Северной Америке протестантизм с присущей ему духовной и социально-психологической систе­мой сформировал комплекс поведенческих стереотипов, уста­новок, ценностных ориентаций — то специфическое отноше­ние к миру, которое легло в основу формирования личности современного предпринимателя. Духовный и эмоционально­психологический строй восточных культур и неразрывно связан­ная с ним социальная система формируют принципиально иной тип личности, ориентации, поведенческие стереотипы, и вся психология традиционной хозяйственной и социально-духовной жизни мало соответствует нормам индустриального общества. Именно личность с присущим ей типом и направлением рацио­нальности определяет возникновение социально-хозяйственной системы соответствующего типа. Поэтому капитализм, орга­нично соответствующий западной личности и культуре, не воз­никает на Востоке, где формируются другие типы социально- экономической деятельности^{[132] [133]. И Басс делает вывод, что Вебер одобрил бы стремление Индии и других восточных стран соз­дать собственную концепцию развития, соответствующую само­бытной культуре[134].}

Сторонники самобытного типа развития жестко критикуют Запад за его бездуховность, гибельную для природы и человека погоню за материальными благами, пустоту и суетность образа жизни. Главным объектом их критики является отделение эко­номики от этики, характерное для западной культуры. Капита­листическую модель сторонники самобытности критикуют за ее отчужденность от человека и его конкретных интересов и цен­ностей, за то, что она связана с индивидуализмом и конкурен­цией, разъединяющими людей: «Ее можно условно назвать «ин­дивидуалистической», она основана на жесткой конкуренции, индивидуализме в проявлении жизненных интересов (каждый сам за себя), отлаженной иерархо-бюрократической организа­ции, необходимой в условиях острой конкурентной борьбы; эф­фективный и качественный труд мотивировался в ней преиму­щественно материальными интересами»^[135]. Итак, главной особен­ностью теорий самобытного пути развития является подчинение бытия и развития общества духовным и нравственным принци­пам соответствующих цивилизаций: буддизма, индуизма, кон­фуцианства и ислама. Эти высшие принципы провозглашаются основами цивилизационного устройства, консолидирующими и стабилизирующими общество и определяющими его отноше­ние ко всем основным сферам духовности и социальной жизне­деятельности, в том числе к производству, потреблению, распре­делению, взаимоотношению с природой, научно-техническому и технологическому развитию. Исследователи самобытного пути развития исходят из утверждения универсальности и единства индуистской социально-культурной системы на основе общей идентификации, которая осуществляется через принцип дхармы, а индийскую цивилизацию характеризуют как дхармическую. Наличие локальных этических норм для каждой касты и для различных сфер социальной жизни — явление второстепенное по сравнению с принципом дхармы как позитивного органич­ного социального порядка, естественной всеобщей взаимосвязи вещей. Этот принцип индийской цивилизации обусловливает специфическую органичность ее духовного мира, отсутствие рез­кой разделенное™ между материей и сознанием, телом и духом. Человек здесь не отделен от природы, не противостоит ей, мир предстает как общая иерархия, в рамках которой человек связан как с Богом, так и с миром природы. Эта целостность проявля­ется и в нравственном сознании: дхарма не сводится к кастовым и варновым предписаниям, но предполагает гармоничное соче­тание как с нормами ашрамов, определяющими общее содержа­ние и смысл основных этапов жизненного пути «дважды рож­денных», так и с универсальными этическими императивами, которые предполагают не только конкретные требования дисци­плины, правдивости, ненасилия, скромности в быту и сдержан­ности в эмоциональных проявлениях, но и общие предписания типа «золотого правила нравственности».

Следует отметить, что наиболее соответствующими духовным основам индийской цивилизации считаются принципы гандиз­ма и сарводайи. Не случайно реформаторское движение в Индии связано с именем Махатмы Ганди (1869—1948). Он опирался в сво­их действиях на нравственный закон любви, якобы действующий в природе. «Закон любви действует, как действует закон гравита­ции, независимо от того, понимаем мы это или нет. Так же как ученый творит чудеса, по-разному применяя закон природы, так и человек, применяющий закон любви с аккуратностью ученого, может творить еще большие чудеса. Сила ненасилия безгранично

125

более тонка и чудесна, чем материальные силы природы...»’. В те­чение трех десятилетий Ганди проповедовал дхарму, истину и не­насилие во имя создания независимого индийского государства. Он не уставал повторять, что ненасилие, правдивость, чистота помыслов, отсутствие зависти и стяжательства, доброта и мяг­кость приведут к изгнанию английских колонистов и ликвидации угнетения и эксплуатации. Таким образом, соответствие гандизма духу индийской цивилизации определяется в первую очередь тем, что он ставит социально-экономическую и политическую жизнь страны в прямую зависимость от духовных ценностей, соответ­ствующих основным этическим и мировоззренческим положе­ниям индо-буддизма. Главной целью развития общества гандизм провозглашает самосовершенствование на основе стремления к истине в широком религиозно-философском смысле, смире­ния, ненасилия, т.е. непричинение вреда не только физического, но и морального, исключающее ненависть и предполагающее со­страдание и любовь^{[136] [137]. Гандистское самосовершенствование носит коллективистский характер, хотя основным каналом постижения истины является «тихий внутренний голос» индивида, самосовер­шенствование каждого возможно лишь при условии самореали­зации всех. При этом в гандизме снимается присущее классиче­скому индуизму противоречие между стремлением к самосовер­шенствованию, спиритуалистической самореализации личности и необходимостью повседневной практической активности, по­скольку труд по производству средств существования является высшей формой жертвенности, «трудом любви», совершаемым во имя общего блага и служащим общему совершенствованию[138].}

Е. Шумахер считает, что буддийская экономика исходит из при­оритета буддийских ценностей, она сильно отличается от совре­менной материалистической экономики Запада, поскольку видит суть цивилизации не в умножении потребностей, а в очищении самого человека^[139]. Другими словами, базовые ценности буддиз­ма — ненасилие, простота, самосовершенствование — распро­страняются и на сферу экономики. Буддизм стимулирует возник­новение особого рода экономического рационализма; хозяйствен­ная деятельность в буддийских обществах связана не с развитием индивидуализма, а с альтруизмом, коллективизмом и солидарно­стью. С точки зрения как буддистской, так и гандистской эконо­мической философии представляются нерациональными погоня за прибылью и постоянное наращивание производства в ущерб интересам конкретных людей, солидарности, гармонии общества с природой, а также выполнению религиозных обязанностей и ре­лигиозного совершенствования. Приоритет духовных и нравствен­ных ценностей в стратегии развития определяет и ориентацию теорий самобытности на интеграцию общества, на единство и со­лидарность в противоположность дифференциации и стратифика­ции. Основой социальной интеграции выступает духовное един­ство на базе традиционных ценностей, норм, стереотипов поведе­ния и стилей жизни. Гармонии традиционного общества в равной мере противопоставляются как разобщенность и противостояние, возникающие в результате капиталистической эксплуатации, так и взаимное ожесточение классовой борьбы под лозунгами «чер­ного передела». И то, и другое пагубное состояние является след­ствием капиталистического развития западного типа и оформля­ется в неприемлемых с точки зрения традиционной духовности идеологиях — от либерализма до марксизма. В теории самобытно­го развития, как правило, терпимо относятся к частной собствен­ности, если только она нажита справедливым и честным путем и не является инструментом эксплуатации, не нарушает единства и гармонии общества и не отвлекает человека от более значимых религиозных и нравственных целей: «Политика экономического равенства ликвидирует в человеке инстинкт приобретения и обе­спечивает... всему обществу возможность посвятить время меди­тации, ведущей к ниббане»’. В восточных цивилизациях придают большое значение сохранению единства и гармонии в обществе посредством возложения на государство функции верховного ар­битра, организатора справедливого распределения материальных благ. Цель государства в буддийской традиции — «следить за тем, чтобы эгоистические претензии подданных не привели к разру­шительной моральной порче»^{[140] [141].}

М. Ганди и его сторонники считали необходимым сохранение традиционной социально-экономической и культурной единицы общества — общины и сельского самоуправления, позволяющих сочетать гармонию внутреннего мира человека с управлением и социальным контролем. А неотъемлемым следствием равенства и гармонии социальных и духовных начал в индуистском обще­стве является, по мнению современных индийских мыслителей, особый психологический и эмоциональный настрой, называемый «духом братства»^[142] и выраженный в концепции Ганди в этике люб­ви, жертвенности, труда на общее благо. Этот особый духовный настрой реально выражается в привязанности к семье и общине, чувстве ответственности перед ними и защищенности, обеспе­ченной их поддержкой, в осознании универсальной социальной значимости конкретных характеристик личности: семейного по­ложения, социальной принадлежности, профессиональной ква­лификации, характера и темперамента, бытовых условий и т.д. Эти свойства индийского массового сознания обусловлены как конкретностью кастовой дхармы, так и привязанностью к тради­ционным межличностным отношениям, в которых человек ста­новится субъектом хозяйственных отношений не как автономная личность, а как член кастовой и семейной структур.

Важной идеей в теориях самобытности является разумное ограничение потребления, отказ от погони за богатством и возве­дения материального благосостояния в ранг главной цели обще­ственного развития, принятие в качестве идеала концепции ма­териального благосостояния, утвердившейся в данной культурной традиции, а не пришедшей с Запада. При этом они не отрицают частную собственность и разумный достаток, соответствующий традиционным нормам потребления и не допускающий эксплуа­тацию. Философия хозяйства буддизма включает концепцию ма­териальных благ, основывающуюся на главной идее «срединного пути», на максимальном благосостоянии при минимизации потре­бления — «красоте малого», выработке правильного образа жизни и стандарта потребления^[143]. Простота образа жизни и сознательное снижение стандарта потребления в буддизме тесно связаны с ре­лигиозным императивом ненасилия, поскольку позволяют людям жить без напряжения, конфликтов, постоянного чувства неудо­влетворенности и выматывающей погони за материальными бла­гами. В связи с этим Э. Шумахер предложил программу «проме­жуточной технологии», опирающуюся на принцип «срединности», которому соответствует производство на основе местных ресурсов, для местных нужд, на основе местной рабочей силы и с исполь­зованием технологий, устаревших в развитых странах, но соответ­ствующих потребностям местного производства и возможностям неквалифицированной рабочей силы^[144]. Однако не только требова­ние простоты и максимального удовлетворения минимальными средствами составляет суть буддийских представлений о мате­риальных благах. Главное в них то, что потребление не является целью само по себе, а «моральная цель остается превыше всего, материальное благосостояние только вспомогательно»^[145]. Харак­тер моральной цели определяется высшими ценностями буддиз­ма и культурно-историческими традициями буддийских обществ: материальные блага должны служить приобретению религиозных заслуг путем пожертвований монахам, строительства культовых сооружений, совершения обрядов и паломничества, а также нако­плению социальных связей, сохранению и поддержанию сети па­терналистских отношений^[146]. Только хозяйственная деятельность, направленная на достижение таких целей, является оправданной в контексте буддийских ценностей. Гандизм признает возможным достижение своей главной цели — самосовершенствования лич­ности — только при снижении материальных потребностей, от­казе как от нищенствования, так и от материальных излишеств, погони за роскошью в быту и наращивания производства сверх удовлетворения жизненных потребностей. Поэтому для М. Ганди капитализм оказался неприемлемым с его расширенным произ­водством и индустриальными технологиями^[147].

Еще один аспект теории самобытности — это проблема соб­ственности, которая считается функцией труда. Следует отме­тить, что труд является одной из самых почитаемых ценностей в теориях самобытности, а внутренняя трудовая аскеза является одним из основных факторов развития и прогресса, ибо разви­тие материальной сферы, основанное на эксплуатации людей или природных ресурсов, на биржевой игре или иных видах спекуля­ции, сторонники теорий самобытности не считают «законным», т. е. соответствующим традиции. Согласно идеалам Ганди, труд является важнейшим средством самосовершенствования и каж­дый человек должен трудиться не только для того, чтобы обеспе­чивать себе необходимый минимум физического существования, но и для того, чтобы иметь возможность в труде служить людям и добиваться самосовершенствования. Основной формой соци­ального и хозяйственного развития Индии Ганди и его сторонни­ки считали традиционное патриархальное хозяйство, основанное преимущественно на ручном труде мелких ремесленников и кре­стьян. М. Ганди выразил свое отношение к технике: он подчер-

5 Савка

кивал, что выступает не «против машин как таковых», а «против машин, лишающих людей работы», что он не является сторонни­ком возврата традиционных примитивных форм труда «ради них самих», но за «возврат только потому, что иначе нельзя занять миллионы крестьян, лишенных работы»^[148]. Индустриализацию он считал злом независимо от социального контекста, в котором она развивается, и считал необходимым максимально возмож­ное ограничение крупной промышленности в Индии, поскольку распространение капиталоемких и трудосберегающих технологий приводит к безработице и вытекающим из нее негативным соци­альным и духовным последствиям. Согласно Буддхадасе, «когда совершается... праведный труд, его можно считать одним из ком­понентов продвижения по Благородному Пути (ariyamagga) для достижения ниббаны»^[149].

На пути к модернизации индийские предприниматели обрати­лись к народу с призывами перехода к производству, а также по­требления товаров, производимых только в Индии. Это способ­ствовало росту ремесленного производства, Индия наполнилась отечественными товарами, которые преобладают на ее внутрен­нем рынке и по сей день, а также составляют существенную долю экспорта.

В Китае, в отличие от Индии, изменения носили более внезап­ный и концентрированный характер. Главная особенность китай­ской цивилизации, обусловившая специфику ее модернизации, по мнению Эйзенштадта, состояла в совпадении политического и религиозно-культурного центра, политической и духовной эли­ты, принципов политической жизни, бюрократического управле­ния и конфуцианской этики и, наконец, политической и религи­озной элиты в лице конфуцианской бюрократии. В то же время это единство внутренне противоречиво, поскольку опиралось как на «большую традицию» конфуцианства, так и на «малую тради­цию» даоской мистики и магии, народных верований и народных восстаний. Китайский коммунизм и маоизм Эйзенштадт счита­ет выросшим ... из национальных основ — сильного политико­идеологического центра в сочетании с эмоциональными взрыва­ми народных восстаний. Политически и идеологически единый центр тоталитарного коммунистического строя в сильной степени опирался на конфуцианские нормы, использовал традиционные организационные, межличностные структуры, мотивации, цен­ности, одновременно пытаясь контролировать их по-новому, вы­рвать из прежнего контекста и лишить самостоятельного влияния на общество^[150]. Общий вывод Эйзенштадта о модернизации неза­падных обществ состоит в том, что она осуществляется на основе социального, культурного, религиозного, политического плюра­лизма, одновременного действия различных факторов и тенден­ций. Поэтому современная парадигма модернизации должна быть ориентирована на структуру вмещающую сложные формы взаи­модействия традиционных и современных факторов развития.

Как мы показали, арабо-исламская традиция наложила свой отпечаток на все сферы социального бытия, в том числе и на сфе­ру хозяйства. Концепции «исламской экономики» и «исламского социализма» ставят «кораническую» концепцию общества и исто­рического развития во главу угла и считают реализацию нрав­ственных ценностей ислама первичной по отношению к матери­альному благосостоянию и экономическому прогрессу. Согласно догмату таухида, мир един и целостен в своей принадлежности Богу и это единство определяет деятельность людей во всех ее формах и направлениях, в том числе и в хозяйственном развитии. Главную задачу сторонники исламской экономической мысли видят в определении «этического кода» мусульманской деятель­ности с тем, чтобы им руководствовались все участники рынка^[151]. При этом сторонники «исламской экономики» не выступают против модернизации и технико-экономического прогресса как таковых, они лишь против отступлений от норм ислама, которые могут быть сопряжены с современным развитием. В концепциях «исламской экономики» общественные интересы предпочитают­ся личным и альтруизм является одним из основных принципов общественной, в том числе и хозяйственно-экономической, жиз­ни. Во имя братства мусульман и гармонии общины идеологи в этой области предписывают отказываться от личной выгоды и справедливо перераспределять прибыль между всеми участни­ками производственного процесса^[152].

Как понимается справедливость в контексте хозяйственно­экономической сферы? Высшей духовной основой справедливости и равенства является равенство людей перед Богом, поэтому экс­плуатация и угнетение оказываются нарушением высших принци­пов общественного устроения и подрывом духовных устоев. Каж­дый член общества должен получать доход и прибыль, соответству­ющие его реальному вкладу в производство, при этом трудящийся должен в идеале получать столько же, сколько собственник и рабо­тодатель, ибо большие различия в доходах противоречат принципу равенства. Именно в исламских странах реально действует закон, ограничивающий наращивание прибыли в пользу ее перераспре­деления, — закят; исламские эксперты по практической эконо­мике уделяют серьезное внимание проблемам сочетания макси­мальной прибыльности предприятия с разработкой оптимальных справедливых форм распределения прибылей на предприятиях с различными формами собственности; в акционерных обществах, кооперативах разных типов. Однако исследователи в этой области признают, что без государственного вмешательства в процесс рас­пределения, т.е. в условиях свободного рынка, принцип справед­ливости и равенства доходов практически не выполним и остается этическим идеалом^[153]. В то же время именно принцип равенства за­ставляет исламистских теоретиков отказаться от насильственного перераспределения доходов и принимать материальное неравенство людей, а также институт частной собственности, как должное: че­ловек подчиняется только Аллаху и никому больше, а Аллах создал людей с неодинаковыми характерами и способностями, и было бы несправедливым и преступным лишать людей того, что ими чест­но заработано. Что же касается идеи разумного ограничения по­требления, то следует сказать, что ислам не является аскетической или мироотвергающей религией, и забота о материальном благо­состоянии является одной из добродетелей правоверного мусуль­манина. Однако наряду с предписаниями обеспечивать достойный уровень жизни Коран и исламское право содержат строгие ограни­чения на способы добывания собственности, и моральные нормы здесь имеют безусловный приоритет перед ценностью материаль­ных благ как таковых.

В исламе под трудом понимают деятельность индивида, на­правленную на изменение окружающего мира в целях обеспе­чения себя необходимыми материальными средствами к жизни, а также интеллектуальное творчество, которому придается не ме­нее важное значение, чем непосредственно производственной деятельности^[154]. Мусульманские теоретики высоко ценят созида­тельную активность и в современных условиях призывают верую­щих к освоению новых технологий, повышению квалификации и профессиональному совершенству^[155]. Упорный созидательный труд и наращивание экономического потенциала при приоритете исламских духовных и нравственных ценностей являются для му­сульманских идеологов одним из основных направлений мирного джихада — борьбы за укрепление позиции исламского мира и со­ревнования с Западом. Поэтому приверженцы теории «исламской экономики» уделяют большое внимание осмыслению, идеологи­ческому оформлению, утверждению на основе исламских цен­ностей современных видов трудовой, в том числе предприни­мательской и индустриальной, деятельности, дифференциации социально-экономических ролей и разделению труда, оправда­нию прибылей и капиталов. Самобытное развитие предполагает и своеобразное отношение к современным технологиям. При­верженцы «исламской экономики» призывают к освоению совре­менных технологий и развитию собственных высокотехнологич­ных и наукоемких отраслей промышленности как необходимому звену в общей стратегии «исламского развития» и соревнования с Западом. Главным условием развития современных технологий и связанных с ними отраслей производства является его подчине­ние исламским духовным и нравственным ценностям.

В рамках парадигмы модернизации 90-х годов^[156] центральной темой оказывается поиск «своего» пути в системе мирохозяй­ственных связей глобальной цивилизации, который предполагает неразрывное единство внутренних и внешних, социокультурных и экономических факторов, традиционных, самобытных и со­временных ценностей и институтов. Синтетические концепции модернизации отражают современный этап формирования пара­дигмы мирового развития, для которых характерен органичный синтез современных рационально-технологических ценностей и институтов с традиционными, самобытными основами неза­падных обществ, и полагают учет социокультурной специфики важнейшей исходной посылкой современных преобразований. Одно из базовых положений этой парадигмы состоит в том, что переход к современным формам хозяйственно-экономического развития должен осуществляться при опоре на собственные силы (self-reliance), происходит «новое открытие» (rediscovery) традици­онных ценностей, которые обретают новый смысл и становятся базисом модернизации, определяя ее типы и темпы. Ведь за тра­диционными ценностями, нормами остаются регуляция в области межличностных отношений и неофициального общения, семья, обеспечение целостности и духовного единства общества, реше­ние мировоззренческих и экзистенциальных проблем. Совре­менные виды деятельности и ценностные ориентации занимают лишь определенные сферы — современные сектора в экономике и финансах, современный менеджмент, правовое регулирование, политику, науку и технологию. Таким образом, на новом этапе исторического развития мир предстает как множество самобыт­ных культур и цивилизаций, признание этой полифоничности мира подводит нас к проблеме «постсовременного», постмодер­нистского общества. Постмодернистский подход к истории — это стремление преодолеть европоцентризм, который исходит из линейности, однонаправленности, прогрессивности мировой истории. Постмодерн отражает признаки времени конца модер­на, а также переходность современного общества к новой реаль­ности гетерогенного мира, культурного диалога и интеграции, синтеза культур. По выражению В. С. Библера, «типологически различные культуры (целостные кристаллы произведений искус­ства, религии, нравственности...) втягиваются в одно временное и духовное «пространство», странно и мучительно сопрягаются друг с другом, почти по-бороски «дополняют», то есть исключают и предполагают, друг друга»^[157].