Теория культурно-исторических типов

Конец XX — начало XXI в. ознаменованы усилением влияния процесса глобализации, которая, с одной стороны, рассматри­вается как естественное явление, отражающее определенный уровень развития современной цивилизации.

В то же время уже в первой половине XX века в социально­философских учениях О. Шпенглера и А. Тойнби были развиты концепции локальных цивилизаций как закономерных реакций на односторонний европоцентризм, в их учениях четко просле­живается отказ от идеи всемирного человечества на основе цен­ностей западной культуры.

Предшественницей дискуссий вокруг локально-цивилизо­ванной концепции явилась дискуссия XIX века, когда полемика разгорелась относительно теории культурно-исторических типов, выдвинутой Н.Я. Данилевским (1822-1885). Важнейшие его выво­ды, имеющие принципиальное значение для философии истории, состоят, во-первых, в том, что в развитии человечества нет линей­ного, однонаправленного эволюционного прогресса; во-вторых, народы, как и отдельные личности, имеют свое рождение и рост, переживают стадии цветения и увядания; в-третьих, ряд народов образуют культурно-исторические типы, а представление об об­щечеловеческой цивилизации — абстрактная иллюзия. Каждый культурно-исторический тип — это самостоятельный, своеобраз­ный вариант религиозного, социального, бытового, промышлен­ного, политического, художественного и исторического развития. Данилевский выделяет культурно-исторические типы, или само­бытные цивилизации, расположенные в хронологическом по­рядке: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, индийский, иранский,

229

еврейский, греческий, римский, новосемитический, или аравий­ский, и германо-романский, или европейский, а также славян­ский.

Живя по конкретным законам, культурно-исторический тип развивает один из видов деятельности: греческий развивал худо­жественную деятельность; еврейский — религиозную, римский — политическую. Романо-германский тип развивает и достигает выс­шего уровня в двух областях: в научной и в политико-правовой. «Народы Европы не только основали могущественные государ­ства, распространившие власть свою на все части света, но и уста­новили отвлеченно-правомерные отношения как граждан между собой, так и граждан к государству..

Методы и результаты европейской науки Данилевский считает более совершенными, таковыми же являются плоды промышлен­ной и технической деятельности. «По всем этим причинам долж­ны мы усвоить за германо-романским культурно-историческим типом название двуосновного политико-культурного типа, с пре­имущественно научным и промышленным характерами культуры, в тесном смысле этого слова»^[271].

Важнейший вопрос, поставленный в книге «Россия и Евро­па» — вопрос об особенностях славянской цивилизации, которая способна в будущем развить все типы деятельности: религиоз­ный, культурный в узком смысле (научный, технический, худо­жественный), политический, хозяйственный. Особенность эту он' связывал, во-первых, с религией. Религия, как считал Дани­левский, составляла существенное, господствующее (почти ис­ключительно) содержание древней русской жизни, и в настоящее время в ней заключается преобладающий духовный интерес про­стых русских людей. Славянским народам достался исторический жребий быть вместе с греками главными хранителями живого предания религиозной истины — православия и, таким образом, быть продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израи­ля и Византии, быть народом богоизбранным... характер русских, и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мяг­кости, покорности, почтительности, имеет наибольшую соответ­ственность христианским идеалам^[272].

Во-вторых, политическая сторона связана с постановкой во­проса, «насколько славянские народы выказали способность к устройству своей государственности». Недоброжелателям сла­вянства на основе исторических фактов Данилевский показы­вает, что большинство славянских племен образовали огромное сплошное государство, просуществовавшее уже тысячу лет... не­смотря на все бури, которые ему пришлось выносить во время его долгой исторической жизни.

В-третьих, цивилизованные особенности рассматриваются в связи с проблемой свободы. На вопрос о том, способен ли рус­ский народ к свободе, Данилевский четко обозначил свою пози­цию: в противоположность тем, кто считает рабство естественной стихией русских, а также тем, кто опасался, что свобода в их ру­ках может привести к излишествам и злоупотреблениям, Дани­левский поясняет, что «едва ли существовал и существует народ, способный вынести большую долю свободы, чем народ русский... Это основывается на следующих свойствах, присущих русскому человеку: на его умении и привычке повиноваться, на его уваже­нии и доверенности к власти, на отсутствии в нем властолюбия и на его отвращении вмешиваться в то, в чем он считает себя не­компетентным... Взгляните на выборные должности... в купече­стве, мещанстве и крестьянстве. Эти должности, доставляющие власть и почет, считаются не правами, а обязанностями, обще­ственными повинностями... Эти черты русского народного харак­тера показывают, что власть имеет для нас мало привлекательно­сти, наши общественные деятели хотят, чтобы труд их на общую пользу был материально вознаграждаем, т. к. совершенно безвоз­мездным он ведь никогда не бывает, ибо удовлетворение власто­любия, тщеславия, гордости — такая же мзда»^[274].

В-четвертых, любой культурно-исторический тип (цивили­зация) характеризуется своим общественно-экономическим строем. Особенности общественно-экономического строя, как отмечает Данилевский, связаны с тем, что Россия составля­ет единственное обширное государство, имеющее под ногами твердую почву, в котором нет обезземеленной массы, в кото­ром, следовательно, общественное здание зиждется не на нужде большинства граждан, не на необеспеченности их положения, где нет противоречия между идеалами политическими и эконо­мическими, в отличие от Европы. Противникам русской общи­ны Н.Я. Данилевский противопоставляет свое социокультурное видение этого феномена: община, отмечает он, ...есть истори­ческое право, точно такая же священная и неприкосновенная форма собственности, как сама частная собственность. Община, а слово «община» и «общинный» в переводе с французского язы­ка означает «социализм», не имеет ничего общего, как считает философ, с европейским социализмом, который есть учение ре­волюционное не столько по существу своему, сколько по той по­чве, где ему приходится действовать... Европейский социализм... требует предварительного передела собственности, полного передела землевладения и всего общественно-экономического строя, перестройки.

В России, напротив, социально-экономический строй органи­чески складывается под влиянием внутренних, зиждительных на­чал, не нуждаясь ни в каких придуманных планах перестройки. Это связано со здравостью общественно-экономического строя России и составляет «причину, по которой мы можем надеяться на высокое общественно-экономическое значение славянско­го культурно-исторического типа, умеющего еще в первый раз установить правильный, нормальный характер той отрасли че­ловеческой деятельности, которая обнимает отношения людей между собой не только как нравственных и политических лично­стей, но и по воздействию их на внешнюю природу, как источ­ник человеческих нужд и потребностей, установить не отвлечен­ную только правомерность в отношениях граждан, но реальную и конкретную»^[275].

Само название работы говорит о том, что Данилевский уде­лил основное внимание отношениям германо-романского и сла­вянского культурно-исторических типов, интересы и миропони­мание которых он считал несовместимыми. Именно поэтому он критиковал «передовую» русскую интеллигенцию, которая, буду­чи призвана «охранять национальный дух и жить самостоятель­ной исторической жизнью», охотнее всего предавалась тому, что он называл «европейничаньем».

Все культурно-исторические типы одинаково самобытны в том смысле, что только из самих себя — из особенностей своей духовной природы и внешних условий жизни — черпают содер­жание своей жизни, хотя и не всегда реализуют его с одинаковой полной и многосторонностью. Таким образом, в качестве исто­рического закона Данилевским утверждался принцип непере­даваемое™ культурных начал и ценностей. Каждый культурный тип представляет собой своеобразную «историческую монаду», т. е. самостоятельную, независимую и «непроницаемую» (для других культур) единицу. Для них нет общей шкалы ценностей. Тем самым Данилевский отверг идею единой линии в развитии человечества, идею прогресса. В соответствии с его теорией не­возможно, во-первых, указать, какой культурный тип по уровню развития является более высоким, а во-вторых, представить дви­жение истории человечества «по прямой». Правда, мыслитель не отказывается от идеи прогресса совсем, он обращается к ней, но наполняет ее другим содержанием. «Прогресс состоит

не в том, чтобы идти все время в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности чело­вечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современ­ницами, во всех сторонах развития»^[276].

Как отмечает Н.Н. Страхов, друг и почитатель идей «Рос­сии и Европы», Данилевский создал новую теорию Всеобщей Истории. Он дал новую «формулу», гораздо более широкую чем прежде... более справедливую, более научную, более свободную уловить действительность предмета... Именно он отверг еди­ную нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоторого общего разума, некоторой общей циви­лизации. Такой цивилизации нет, а существуют только част­ные цивилизации, существует развитие отдельных культурно­исторических типов^[277]. Главный вывод книги Данилевского «Рос­сия и Европа» столь же самостоятелен и столь же поразителен своею простотой и трезвостью. Он сводится к следующему: славяне не предназначены обновить весь мир, найти для все­го человечества решение исторической задачи; они суть только особый культурно-исторический тип, рядом с которым может иметь место существование и развитие других типов. Книга Да­нилевского представляет нам «... очерк анатомии и физиологии человечества»^[278].

Н. Н. Страхов был не просто другом и издателем книги «Россия и Европа», он также выступал ее защитником в полемике, развер­нувшейся вокруг самой книги. К числу критиков идеи Н.Я. Да­нилевского принадлежал Вл. Соловьев, который квалифициро­вал его концепцию как «особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом»^[279]. В противополож­ность Данилевскому, Вл. Соловьев в духе философии всеединства утверждает, «что человечество есть живое целое», что оно «отно­сится к племенам и народам, его составляющим, как реальный и живой организм к своим органам и членам, жизнь которых су­щественно и необходимо определяется жизнью всего тела».

Данилевский же считал, что человечество не представляет со­бою что-то единое, «живое целое», а скорее походит на некоторую живую стихию, стремящуюся во всех точках складываться в такие формы, которые представляют большую или меньшую аналогию с организмами. В условиях глобализирующегося мира важнейшим представляется подход Н.Я. Данилевского к проблеме взаимоот­ношений между государствами: «око за око, зуб за зуб» — стро­гое правило, бентамовский принцип утилитарности, т. е. здраво понятой пользы, вот закон высшей политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопо­жертвования. Не к месту примененный, этот высший нравствен­ный закон принимает вид мистицизма и сентиментальности... Начало здраво понятой пользы... недостаточное и негодное как основание нравственности, должно дать гораздо лучшие резуль­таты как принцип политический».

По Соловьеву принцип нравственности — главный принцип в политике: «...Истинный патриотизм согласен с христианскою совестью... что существуют... интересы у христианского народа, не требующие и даже совсем не допускающие международного людоедства». Свое несогласие с Данилевским из-за направленно­сти его теорий против единства всемирной истории довольно рез­ко высказал Н.И. Кареев, обвинивший построения автора в ис­кусственности и противоречивости, а самого Данилевского в том, что он отверг в оспариваемом «с неверном верное», и потому не избежал крайностей и односторонности. Не в последнюю оче­редь это связано с тем, считал Кареев, что вся теория культурно­исторических типов «рассчитана на то, чтобы быть научной осно­вой нашего обособления от Европы»¹.

Противопоставляя идее универсализма европейской культу­ры учение о естественном многообразии различных культурно­исторических типов, Данилевский разрушил представление о евро­пейской культуре как образце для подражания, при этом не в плане критики ее недостатков, а с точки зрения научной несостоятель­ности самой идеи. «Общечеловеческой цивилизации не существу­ет и не может существовать, потому что это была бы только не­возможная и вовсе нежелательная неполнота. Всечеловеческой цивилизации, к которой можно было бы примкнуть, также не су­ществует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал, достижимый последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов, через своеобразную деятельность которых проявляется историче-

ская жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем»^[280]. Борясь с западничеством как «болезнью русской интеллигенции», он не принимал ни в какой форме идеи универсальной европей­ской цивилизации и не искал в ней место для России. В отличие от ранних славянофилов, утверждавших, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание, как истинный носитель обще­человеческого, Данилевский считал Россию носительницей лишь особого культурно-исторического типа, рядом с которым могут иметь место, развиваться и другие типы. Таким образом, новое, что было внесено Данилевским в формулу «построения истории», было связано с обоснованием своеобразия славянской культуры, кото­рая, как отмечал В. В. Зеньковский, достигает у него «такой силы, такой ясности, что он глядит на Европу как бы с другого берега»^[281].

2.