Культурные, архетипные традиции осмысления хозяйства России

Важнейший критерий любых социальных реформ — это тип лич­ности. Еще Адам Смит в известной работе «Теория нравствен­ных чувств» и в «Богатстве народов» отмечал, что естественные (божественные) законы морали составляют фундамент эконо­мических отношений, а значит, и социально-экономических ре­форм, а сущность «экономического человека» составляют его нравственно-этические ценности.

Каковы доминанты менталитета российского типа личности? Формируясь веками, менталитет определяет национальную модель социального, культурного и хозяйственно-экономического пове­дения, тип социума, культуру взаимоотношений в социуме, пра­вовую культуру, культуру труда, определенный тип производства и потребления, традицию отношения к собственности, экологи­ческую культуру и т. д. Н.О. Лосский в книге «Характер русского народа» обращает внимание на следующие черты: религиозность, способность к высшим формам духовного опыта и связанное с этим искание абсолютного добра, органическое соединение чув­ства и воли, свободолюбие, народничество (под которым Лосский понимает готовность заботиться не только о личном благе своего народа; стремление к благу народа отчетливо проявилось в харак­тере русской интеллигенции), доброта, даровитость, мессианизм и миссионизм, недостаток средней области культуры, известная склонность к проявлениям нигилизма и хулиганства. П.А. Фло­ренский отмечал в русских как характерную черту «перевес на­чал этических и религиозных над общественными и правовыми»^[574]. «Национальный характер...

Рассмотрение России как особого типа цивилизации необ­ходимо начать с ценностно-религиозных установок российско­го общества, особую роль при таком подходе справедливо отво­дят православию, что имеет под собой целый ряд исторических оправданий: из 708 дошедших до нас рукописей XI—XIV вв. толь­ко 20 были светского содержания. По мнению П.А. Сорокина, основные черты русского сознания и все компоненты русской культуры и социальной организации представляли собой идео­логическое, поведенческое и материальное воплощение устано­вок православия с конца IX до XVIII в. Православие в течение многих веков истории российского общества играло роль, гораз­до более значительную, чем любая иная конфессия. Последнее обстоятельство и дало основание А. Тойнби квалифицировать российскую цивилизацию как «православно-христианская в Рос­сии». По Тойнби, русское православие — «ответ», который пред­ставлял собой эволюцию нового образца жизни, новой социаль­ной организации, что позволило впервые за всю историю циви­лизации оседлому обществу не просто выстоять в борьбе против евразийских кочевников, не просто победить их, но и достичь действительной победы, завоевав номадические земли, изменив лицо ландшафта и преобразовав в конце концов кочевые пастби­ща в крестьянские поля, а стойбища — в оседлые деревни^[577].

Необходимо подчеркнуть, что русская духовность, которая ве­дет свое начало от времени принятия православно-христианской веры, как особый культурный феномен сложилась под влияни­ем православно-греческого (византийского) наследия, которое определило основные черты духовности Киево-Новгородской и Московской Руси, а также всех последующих периодов истории и культуры России.

Принятие православия и распространение на Руси соответ­ствующих идей создавали прочную опору для наращивания куль­турного потенциала в противостоянии варварству и невежеству. Значение православия в становлении культуры России невоз­можно переоценить: «Если мы, русские, не окончательно варва­ры и скифы, то потому лишь, что через православную церковь, через Византию получили связь с преданиями античной, грече­ской культуры»’, — писал Бердяев. Итак, духовной основой Рос­сии было православное христианство. Рациональность в право­славии имеет вторично вспомогательный характер, выступает как вынужденное средство толкования христианских истин и сво­бодного, особого богословского мнения. Не случайно принятие веры в православии — таинство, иррациональное поведенчество, а не умствование.

Необходимо отметить, что любой менталитет связан также с формированием такого качества, как индивидуальность, через которую реализуется индивидуализм. Это отношение к свободе и альтернативе «индивидуализм — корпоративизм», историче­ское разрешение которой существенно повлияло на стиль соци­ального, хозяйственного, экономического мышления и жизни. В Европе свобода понимается прежде всего как индивидуальная. Она обеспечивается формализованными правами, выражающи­ми (начиная с XVHI века) естественные. Российскому человеку свойственна склонность к свободе духа, глубина внутренней жиз­ни, частичное передоверение личной свободы коллективу. Ядро русской культуры — внутреннее преобразование личности — обу­словило такие свойства личности, как совестливость, самоуглуб­ленность, коллективизм, нравственный максимализм, целостное восприятие мира (органическое слияние истины и добра, знания и веры). Идее внутреннего преобразования личности в России со­ответствует культура интровертной личности, в отличие от запад­ной — экстравертной. Интроверты созерцательны, самодостаточ­ны, придают большее значение взаимодействию, чем результату, что касается альтернативы «индивидуализм — корпоративизм», то для нее характерна инверсия церковных и мирских отноше­ний. Но если в мирской жизни русским свойственна большая общинность, соборное начало, а европейцам — индивидуализм, то в отношении к вере русский менталитет более индивидуали­зирован. В православии спасение человека в индивидуальной мо­литве и через нее — слияние с Богом. Этической нормой право­славия, по словам прот. о. Сергия Булгакова, является «хождение перед Богом, прохождение своего пути с мыслью о Боге, с ответ­ственностью перед Ним»^[580].

Характерная для православной России ценность — соборность. Находясь между двумя культурными полюсами — Западным и Вос­точным — и впитывая их, Россия объединила восточное подчи­нение индивида родовому клану, общине и западный индивидуа­лизм, уважительное отношение к личности. Эти два культурных начала и были синтезированы в идее соборности. А. С. Хомяков рассматривал соборность как ценность русской культуры в проти­вовес католицизму и протестантизму. По его мнению, католицизм требует от индивидуального сознания покорности и послушания церкви, не развивает в личности познавательной работы и даже подавляет ее. Одновременно он отвергает и индивидуализм, к ко­торому склоняется протестантизм, объявляющий индивидуаль­ный разум вполне способным к познанию истины. С точки зре­ния Хомякова, для того чтобы достичь «истинного знания, нужно «соборование» «многих», нужна общая согреваемая и освещае­мая любовью познавательная работа»^[581]. Соборность предполага­ет нравственную общность коллектива, подчиненную интересам церкви, религии. Только такая нравственная общность может служить основой, опорой индивидуальных действий. Ю.Ф. Са­марин понимает соборность как отказ личности от своего полно­властия и ее сознательное подчинение религиозной общине, вере в индивидуальное отношение Бога к каждому отдельному челове­ку, такая вера соединяет людей, направляет их в сторону общей нравственно-практической жизни. Соборность, считает К. С. Ак­саков, это органическое включение личности в русскую общину, в которой она свободна, как хорист в хоре. Аксаков выступает за развитие социальной сферы, которую он противопоставляет государству. Соборность не нуждается в правовом регулировании отношений между членами общины, общая нравственная жизнь вполне достаточна для достижения справедливости.

С. Н. Трубецкой, развивая идеи А. С. Хомякова и И. В. Киреев­ского, выдвинул положение о «соборной природе сознания», а его известная формула гласит: мы, люди, во всех актах (теоретическо­го и морального характера) «держим внутри себя сбор со всеми». Соборность неотделима от православия, которое, как известно, отличается большой терпимостью к другим верам. В свою очередь, веротерпимость православия зиждется на идее соборности. «Со­борное единение различных народов предполагает возможность взаимопроникновения национальны'х культур. Как аромат ланды­ша, голубой свет и гармоничные звуки могут наполнять одно и то же пространство и сочетаться воедино, не утрачивая своей опреде­ленности, так и творения различных национальных культур могут проникать друг в друга и образовать высшее единство»^[582]. Общность идей славянофилов заключается в том, что они сознательно ста­вили во главу угла две ценности, взятые в неразрывном единстве: православие и Россию. «В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся»^[583], — пишет В. В. Зеньковский. Определяющим призна­ком соборности служит принцип «единство во множественности». В православии понятие «соборный» раскрывает возможность сое­динения людей на основе духовной общности. Она есть следствие, итог свободного человеческого начала «свободы воли человека» и божественного начала «благодати». В соборности присутствова­ли также активная сторона совместного взаимодействия — основа земской жизни, соседской взаимопомощи, а порой и местного са­моуправления. До октябрьского переворота обе стороны «внизу» переплетались в русской общине и они своеобразно согласовы­вались с самодержавием «наверху»: вера в царя-батюшку сопро­вождалась неприязнью к опосредующему звену между ним и кре­стьянским «миром» (к царским слугам). Большевики заменили общину колхозом и трудовым коллективом предприятия бесправ­ными, но создававшими у работника ощущение коллективной за­щищенности.

В условиях постсоциалистического развития России снова встал вопрос о «русском пути» в реформировании России, кото­рый явился бы органичным развитием «русской идеи» (в ее ду­ховном смысле, сформулированной Н.А. Бердяевым, С.Н. Бул­гаковым, Н.А. Ильиным, Л.П. Карсавиным, В.С. Соловьевым и др.) и привел бы хозяйственную и материальную жизнь рос­сийского общества в соответствие с традиционными социокуль­турными идеалами и ценностями, на протяжении многих веков определявшими самобытность России и русских людей. Ценност­ным ядром «русского пути» является ориентация на соборность и народность, патриотизм, миролюбие и терпимость по отноше­нию к другим народам, самоотверженное трудолюбие и нестяжа- тельство: «русский путь — это ориентация на нашу соборность и смешанную экономику, где достойное место должны занять го­сударственный, частный и кооперативный секторы экономики, артели, монастырский, казачий и другие уклады»^[584]. Сторонники «русского пути» провозглашают православную соборность глав­ной, системообразующей ценностью самобытной русской культу­ры, противопоставляя ее не только буржуазному индивидуализму и эгоизму, но и коммунистическим «коллективизму», «классовой солидарности», общественности»^[585]. Освященное церковью един­ство общества конкретно выразилось в традиционных идеалах общинного бытия, артельного труда, взаимопомощи и солидар­ности^[586]. Важнейшим доказательством реальной значимости аль­труистического идеала в хозяйственной культуре была привер­женность российских предпринимателей идеалу общественного служения. При всей сложности мотивации благотворительной и меценатской деятельности российской хозяйственной элиты, важен тот факт, что не богатство и предпринимательские способ­ности сами по себе обеспечивали ей нравственную легитимацию в глазах общества, а именно служение народу и государству, по­мощь бедным и обездоленным, меценатство, поддержка науки и образования.

На протяжении российской истории наряду с государствен- ническим идеалом существовал собственно общественный, кор­поративный, соборный идеал, который воплощался в общинном и артельном труде российских крестьян и ремесленников и полу­чил свое теоретическое объяснение у мыслителей разнообразной ориентации (Герцен, славянофилы), а также в негосударственном общинно-социалистическом идеале Кропоткина, в идеологии эсеров. Община мыслилась здесь как универсальная основа со­циальной и духовной жизни народа, ячейка его хозяйственной деятельности и основа преемственности и стабильности в усло­виях социальных сдвигов. А. И. Герцен писал: «Мастерская, осно­ванная на социалистических принципах, сопутствовала школе и естественным образом соприкасалась с сельской общиной. Де­ревенские жители,'сами состоя в аграрных ассоциациях, создали, века тому назад, в весьма широких масштабах работничьи ассо­циации. Рядом с постоянной общиной — артель, подвижная об­щина, работничья ассоциация. Эти школы, эти ассоциации явля­лись в то же время и мостиком между городом и деревней, между двумя ступенями развития»^[587]. Артельная форма труда была выгод­на для русского крестьянина, обладавшего незначительным капи­талом, так как артельный труд, во-первых, мог иметь практически неограниченное поле приложения сил и, во-вторых, не требовал высоких начальных затрат денежных средств. Круговая порука, основанная на коллективных общинных принципах, повышала доходы артельщиков, по сравнению с заработками лиц, работав­ших единолично. Артель была выражением «самобытного явле­ния народного духа», союзом лиц, имеющих равные обязанно­сти, пользующихся одинаковыми правами, участвующих в общем ведении промысла своим трудом^[588]. Артельная форма труда была связана как с особыми природными факторами (длительный зим­ний период, приостанавливающий сельскохозяйственные работы на 6—7 месяцев), а также с недостаточными размерами земельных наделов и низкими ценами на сельскохозяйственную продукцию. Именно в артели Д. И. Менделеев видел способ борьбы со злом капитализма, так как считал, что артельный тип организации тру­да является «наиболее обещающим в будущем и весьма возмож­ным для приложения во многих случаях в России, именно по той причине, что русский народ, взятый в целом, исторически при­вык к артелям и к общинному хозяйству»^[589].

Соборный, коллективистский идеал не означает стремления к уравнительному распределению. Н.А. Бердяев в «Философии неравенства» писал: «Уравнение в бедности, в нищете сделало бы невозможным развитие производительных сил. Неравенство есть условие всякого творческого процесса, всякой созидатель­ной инициативы...»^[590]. Сторонники самобытного пути выступают не против неравного распределения социальных благ как таково­го, а против несправедливых форм распределения, против непра­ведного богатства, порождающего социальные конфликты и стра­дания масс людей, разрушающего соборное единство общества.

Развиваясь на стыке двух цивилизаций, Россия испытала также огромное экономическое и политическое влияние Вос­тока: с XV по XVIII в. преобладал близкий к азиатскому тип социально-экономических и политических структур. «Азиатский способ производства» с присущей ему спецификой классообразо­вания оказывал определенное воздействие на формирование на­ционального характера, социальную психологию представителей всех национальностей, населявших Россию. Азиатский способ производства характеризовался тем, что хозяйство было основано не на частной собственности, ее место занимала власть — соб­ственность государства, существовавшая за счет ренты — налога, взимаемого с социальных корпораций (общин). На Западе госу­дарственная организация общества постепенно формировалась снизу, на основе взаимных привилегий и обязанностей, которые послужили основой государственно-демократических форм прав­ления. В России государственная организация общества про­исходила сверху. До середины XVIII века сословия различались не правами, а повинностями. Сильная государственная власть со­существовала с развитым институтом местного самоуправления, который еще недостаточно изучен, но высокую оценку которо­му давал известный русский правовед И.А. Ильин^[591], называя его «корпоративным самоуправлением». Азиатский способ произ­водства определил индифферентное отношение к свободе и са­мой жизни личности, которое трансформировалось в крепостное право и самодержавие. В России, в отличие от Европы, личност­ное начало не стало самостоятельным фактором, определяющим историческое развитие, вместе с тем в обществе, ограниченном традиционной самодержавной властью, постоянно накапливалась избыточная энергия, которая при достижении «критической мас­сы» нарушала равновесие. Достичь же стабильности можно бы­ло лишь на новом уровне, пройдя через внутреннюю культурную трансформацию. Такие трансформации стимулировались вмеша­тельством государства. Таким образом, особая миссия государства заключалась прежде всего в том, что именно оно было главным фактором, обеспечивающим культурный прогресс нации. При этом на протяжении всего исторического пути российское госу­дарство попеременно являлось то созидающей силой, то тормо­зом, что приводило к стагнации и разрушению государственной формы. Это воспринималось сознанием российского народа очень болезненно. И такая реакция объяснима: утрата государственно­сти для России означала потерю исторической перспективы, так как власть была «ресурсом, который питал эволюцию культуры, не давая ей застыть наподобие многих культур Востока»^[592].

Государственность в российской традиции тесно связана с другим социокультурным феноменом — с державностью. Как и у любого другого народа, в основе российского менталитета ле­жат общечеловеческие ценности — личность и семья, их безопас­ность и благополучие, любовь к родине, в российской системе ценностей с ними издавна сплетена державность. Насаждаемая сверху державность глубоко проникла в народное сознание. Об­щим местом «от века» стало геополитическое обоснование доми­нирования в России государства и армии необходимостью обо­роны ее бескрайних равнин от врагов с Востока и Запада при отсутствии естественных границ и слабой заселенности терри­тории, а также колонизации «бесхозных земель». Это требовало мобилизации всех сил централизованным государством. Когда страна далеко выплеснулась за собственные пределы, появились аргументы «добровольного присоединения», многонационального сожительства, государственное начало переросло в державность. Державность издавна оправдывалась и обосновывалась тезисом о спасительной всечеловеческой миссии православной России. Вспомним, что еще в начале XVI века псковский монах Филофей провозгласил, что «Москва — третий Рим». В советские годы она стала базой и центром мировой коммунистической революции, потом социалистического лагеря. В России державность всегда была слита с приматом государственного начала в авторитарной форме. От московского великокняжеского истока страна развива­лась как жестко централизованное государство в рамках царского и императорского самодержавия, более 70 лет — при господстве иерархически построенной правящей партии. Государственное устройство России — это история идеи организации общества, это «симфония». Восточно-христианская идея о взаимоотношениях и взаимосвязях государства и общества трактует их центральный вопрос как поиск смысла жизни и внутреннее преобразование личности. Она берет начало в Византии (теория богоустановлен- ности абсолютной власти) и на Востоке (практические образцы абсолютного властвования). Идея «симфонии» — «взаимного со­гласия при независимости каждой из областей во взаимоотноше­ниях Церкви и государства, которые давали возможность влиять не извне, но изнутри»' — обусловила силу светского государства, где подчинение осуществлялось в рамках обязанностей, отсут­ствовала строгая и устойчивая сословная организация, где, как уже говорили, сословия отличались не правами и привилегиями, а характером обязанностей, возложенных на них государством. Отражение этих идей в системе отношений «человек — общество» определило качественно различную роль государства. Роль госу­дарства всегда была инициативной, активной и регулирующей. В России она проявилась в том, что реформы всегда осуществля­лись сверху (деятельность московских князей, реформы Петра I, освобождение дворян от обязательной государственной службы, отмена крепостного права и т. д.). Поэтому через всю историю России проходит особое отношение к власти.

Обратимся к психологии. Следует сказать, что представите­ли различных психологических школ дают различные названия доминирующему среди русских психологическому типу После­дователи психоаналитической школы 3. Фрейда связывают этот тип с «женским» началом и в связи с этим обретение «жениха» рассматривают как ведущую функцию русского этноса. Необхо­димо вспомнить, что Н.О. Лосский возражал тем, кто приписы­вал русскому народу женственную природу. «Это не верно: рус­ский народ, особенно великорусская ветвь его, народ, создавший в суровых исторических условиях великое государство, в высшей степени мужественен; но в нем особенно примечательно сочета­ние мужественной природы с женственной мягкостью. Кто жил в деревне и вступал в общение с крестьянами, у того, наверное, всплывут в уме живые воспоминания об этом прекрасном сочета­нии мужества и мягкости»^[593]. Представители школы аналитической психологии К. Г. Юнга относят русский психологический тип к интуитивно-чувственному или «интуитивно-этическому интро­верту», сильной чертой которого является способность к пред­чувствию, прежде всего, когда это касается сферы человеческого, слабой — отношения с объективной, материальной стороной ми­ра. Особенность этого психотипа заключается в том, что функ­ции конкретной деятельности и волевой мобилизации являются «слабыми», находятся, выражаясь языком Э. Берна, на уровне «ребенок». Давление на такие точки вызывает к жизни «детское начало» и, в первую очередь, обращение к «старшему» — госу­дарству. Однако в России упование на государство сочетается с отчуждением от него. Государство, власть — это всегда «они», а не «мы» (как отечество, страна). Такая установка предполагает восприятие государства в качестве внешней силы, не зависящей от индивидуума. «...Государственная власть всегда была внешним, а не внутренним принципом для безгосударственного русского народа; она не из него созидалась, а приходила как бы извне, как жених к невесте»^[594], — писал Н.А. Бердяев. Подобная двойствен­ность отношения человека к господствующему над ним государ­ству глубоко внедрилась в российское самосознание.

В России еще со времен Московии господствовала «госу- дарственническая концепция» централизованного, администра­тивно-бюрократического управления обществом авторитарного типа с идеологическим обоснованием, базирующимся на слепой вере. Таким образом, в России веками существовали примат го­сударства и связанные с ним характеристики — бюрократиче­ский диктат, вертикальная социальная, экономическая и поли­тическая зависимость людей, постоянное опережение требова­ний державы по сравнению с возможностями ее подданных, что В. О. Ключевский выразил в характеристике: «Государство пухло, а народ хирел». Бюрократия, как в любой восточной деспотии, осуществляла именем верховной власти (императора, царя, пар­тии) управление страной. Отсюда ее вера в силу административ­ного распоряжения, указа. Для масс тяготы жизни скрашивались величием империи. А самодержавные иллюзии (пресловутая на­родность как единение царя с народом) позволяли противопо­ставлять «доброго» царя, потом генсека «злым» боярам или чи­новникам и «врагам народа».

В русском же менталитете народным идеалом было «государ­ство правды», это отразилось в русской философии, по этому по­воду Вл. Соловьев писал: «Всякая власть, не представляющая со­бой безусловного начала правды, всякая такая власть есть насилие, и подчинение ей может быть только вынужденное... Свободное же подчинение каждого всем очевидно возможно только тогда, ког­да эти все сами подчинены безусловному нравственному началу, по отношению к которому они равны между собой, как все конеч­ные величины равны по отношению к бесконечности»^[595]. В истории русской общественной мысли ярким «государственником» был И. А. Ильин, посвятивший значительную часть своего творче­ства проблеме российской государственности и национальной культуре. Категорически возражая противникам государства, он доказывал, что «...меры подавления и расправы, к которым государственная власть бывает вынуждена прибегать, совсем не определяют сущность государства. Это есть дурной предрас­судок, вредное недоразумение, распространенное близорукими и поверхностными людьми... На самом деле государство творится внутренне, душевно и духовно... Высшая цель государства отнюдь не в том, чтобы держать своих граждан в трепетной покорности, подавлять частную инициативу и завоевывать земли других наро­дов; но в том, чтобы организовывать и защищать родину на осно­ве права и справедливости, исходя из благородной глубины здо­рового правосознания»^[596].

Вместе с тем следует указать на одну важную особенность рос­сийской правовой культуры. Начиная по меньшей мере с Собор­ного уложения 1649 года по сути, являвшегося первым конститу­ционным актом России, который был принят выборным и пред­ставительным органом власти, обладал сообразной конституции

14 Савка

структурой системы правовых норм и верховенством основного закона государства, русское законодательство признает и защи­щает институт чести и достоинства применительно для каждого из сословий и профессий того времени (гл. X «О Суде», ст. 27, 83—99,106), начиная от патриарха, митрополита, архиепископа, бояр, дворян, женщин, податных людей, крестьян государевых и вотчинных и вплоть до слуг монастырских и детей их, и самих судей^[597]. Конечно, взыскание за причинение ущерба чести и досто­инству лицам разного положения было различным и устанавли­валось существенным по тяжести образом, но сообразно размеру типичного имущества оскорбителя.

Принятие Соборного уложения было событием для того време­ни, поскольку оно было переведено на европейские языки. Один из знаменитых ученых-правоведов XIX — XX вв. Рудольф Йеринг, ссылаясь на Монтескьё как предшественника, сформулировал те­оретическое обоснование чести и ее состава применительно к раз­личным профессиям и сословиям. Важно, что Йеринг показал, что каждая профессия обладает правопониманием чести как цен­ности, сопоставимой с ценностью собственной жизни, но состав чести различен и обусловлен сутью предмета профессии. «Возь­мем наиболее ясный случай — оскорбление чести, и сословие, в котором чувство чести приобрело наибольшую восприимчи­вость, — сословие офицерское. Офицер, который терпеливо сне­сет оскорбление чести, не может более оставаться в числе офице­ров. Почему это так? Отстаивание своей чести есть обязанность всякого: почему же офицерское сословие особенно настоятельно требует исполнения этой обязанности? А потому, что, как верно подсказывает ему чувство, мужественное отстаивание личности именно для него есть неотъемлемое условие всего его положения, что сословие, которое по своей природе должно быть воплоще­нием личного мужества, не может допустить трусости у своих членов, не унижая этим себя самого. Возьмем, с другой стороны, крестьянина. Тот же самый человек, который с чрезвычайным упорством защищает свою собственность, по отношению к сво­ей чести обнаруживает удивительную невосприимчивость. Чем объяснить это? Тем же верным чувством своих особенных жиз­ненных условий, как и у офицера. Профессия крестьянина делает для него обязательным не мужество, а работу, и эту последнюю защищает он в своей собственности. Ленивый крестьянин, не­достаточно заботящийся о своей пашне или легкомысленно рас­точающий свое добро, пользуется у своих сотоварищей таким же презрением, как не поддерживающий своей чести офицер у сво­их; наоборот, ни один крестьянин не поставит другому в укор, что он, получив оскорбление, не начал из-за него драки или процес­са, точно так же как ни один офицер не упрекнет другого за то, что тот плохой хозяин, ни против соседа, запахавшего у него не­сколько футов земли, ни торговца, отказывающегося уплатить ему деньги за его быка, он начинает на свой манер, т. е. в фор­ме полного ожесточеннейшей страстности процесса, совершенно такую же борьбу за свое право, какую офицер ведет со шпагой в руке против того, кто затронул его честь. Оба они готовы при этом жертвовать всем: последствия совсем не принимаются ими в соображение. И они должны это делать, так как они лишь по­винуются здесь особенному закону своего морального самосохра­нения. К двум названным представителям общественных классов я присоединяю еще третьего — купца. Что для офицера честь, для крестьянина собственность, то для купца кредит. Поддержа­ние последнего есть для него вопрос жизни, и кто приписывает ему небрежность в исполнении своих обязательств, тот задевает его чувствительнее, чем если кто оскорбляет его личность или обкрадывает его»^[598]. Йеринг приводит примеры чести и духовного сословия, представители которого ценой собственного «мучени­чества» отстаивают истину и честь своей веры. Можно добавить сюда и кредо творчества интеллигенции, для которой честь свя­зана с авторством и авторским правом. В результате становится ясен критерий, по которому очевидна несостоятельность ныне распространенного мнения, что к интеллигенции относятся по­литики и чиновники, поскольку они также занимаются умствен­ным трудом и являются образованными людьми, и, стало быть, все вместе — авторы-творцы и политики с чиновниками — мо­гут быть объединяемы в единый солженицынский класс образо- ванцев. Авторское право и авторские труды, вместе с авторской честью, отделяют интеллигенцию от прочих сословий и классов как бы те ни были образованны. Таким образом, честь профессии выступает «вочеловеченным» смыслом ее предмета и характера, становится фундаментом профессии как таковой. Профессия без чести утрачивает признаки человеческого труда, подобно тому как человек перестает быть человеком, утратив честь и достоин­ство. Честь придает профессиональному труду не только челове­ческий характер, но и порождает ту человеческую общность, ко­торую наиболее точно будет назвать сословно-профессиональной или, попросту говоря, сословием. «Кажущаяся простота термина «сословие» по сравнению, например, с марксистским классом не должна зачаровывать нас оставаться на поверхностном уровне его понимания. Сословие — это те, которые со словом Божьим творят исихастское умное делание при умной молитве, защищая честь своего сословия и своего профессионального труда ценой собственной жизни, ибо жизнь со словом божьим бессмертна», — таков вывод Йеринга.

Современные реформы основываются на традициях опреде­ленной правовой культуры. В Европе был выработан всеобщий регулятивный принцип, подкрепленный со времен Просвещения идеей соответствия закона естественным потребностям человека. «Идея естественного права стоит выше закона и политической вла­сти». В русском менталитете идею «естественного права заменяли идеалы добродетели, справедливости и правды — нравственное, но не правовое отношение к закону и праву»^[599], и это объяснимо. Вместе с православием Русь приняла и греко-византийскую идею правового порядка. В правовой культуре России большая роль принадлежит обычному праву. Законодательная практика на Ру­си была связана с установлением предела, который бы не нару­шил существующие традиции. Русский человек менее законник, для него содержание важнее формы. Для него нет места холодной справедливости. «Буква закона для него бездушная, отрицатель­ная, карательная сила»^[600]. Добро и справедливость — моральные ценности, высоко стоящие в русской ценностной шкале, в тра­диционном понимании не связываются с законностью и правом, а порой и противопоставляются им. «Как вас судить, по закону или по справедливости?» — грозно вопрошал барин. «По спра­ведливости, батюшка», — ответствовали крепостные крестьяне. «Суди по совести, а не по закону» — этим выражается отношение россиян к праву. Отсюда вытекает исторический и жизненный опыт: «закон, что дышло, куда повернешь, туда и вышло»^[601].

Какое государство, какая власть, какие законы соответствуют отечественной традиции? Эти вопросы, а именно — проблемы государства, проблемы отношений государства и народа, при­рода власти и ее механизмы — перечень основных вопросов, освещенных в работах К. П. Победоносцева (1827-1907), круп­нейшего государственного деятеля России, обер-прокурора Свя­щенного Сенода и блестящего правоведа, хотя он был обречен на зачисление в разряд махровых реакционеров. Этому способ­ствовали его формулировки: «Жизнь не наука, и не философия, она живет сама по себе... живым организмом»^[602]. Победоносцев — один из первых русских мыслителей, кто избежал влияния тео­ретических формулировок, для него теоретические суждения об обществе оставались вероятностными, а не безусловными построениями. Следует доверять, считал он, прежде всего «ин­стинктам жизни» и быть предельно осторожным в попытках ее изменить, так как жизнь, как и любой естественный процесс, иррациональна и по самой своей природе. А бессознательное «чувство» закономерностей бытия никогда не удается адекват­но рационализировать в системе научных понятий. Самое глав­ное — народные обычаи, верования, предания, мировоззренче­ские установки и национальные идеалы, их разрушение означает распад самих основ жизни народа и его духа.

В условиях реформирования и укрепления государственной власти идеи К. П. Победоносцева сегодня очень актуальны. Не­обходимо, по его мнению, отказаться от чисто формального юри­дического подхода к государству, заменив или хотя бы дополнив его нравственно-религиозным. Это означает, что сложнейшие проблемы — отношений государства и народа, власти и подвласт­ных, системы управления и церкви — он рассматривает во взаи­мосвязи с нравственными традициями православного мировоз­зрения, даже определение закона должно носить нравственно­аксиологический характер, незнакомый традициям римского права. «Закон, с одной стороны, правило, а с другой — заповедь, и на этом понятии о заповеди утверждается нравственное созна­ние о законе»^[603]. Основным идеальным типом закона является На­горная проповедь Иисуса Христа. Сила закона, утверждал Побе­доносцев, должна заключаться в его соответствии заповедям, по­скольку только заповедь будит совесть. Поэтому непререкаемая санкция закона состоит не только в неотвратимости наказания за его нарушение, но и в том, что нарушающий закон, основан­ный на божественных заповедях, облечается собственной сове­стью. Только религиозные идеалы способны придать нормам за­кона нравственный смысл.

Будучи опытным государственным деятелем, он хорошо знал механизмы власти, ее возможности и границы, а также типичные пороки ее носителей. Сколько ни живет человечество, оно по­стоянно страдает то от чрезмерности власти, то от ее безвластия, и трудно сказать, что хуже. Но в любом случае природа власти та­кова, что постоянно порождает злоупотребления ею, а это, в свою очередь, приводит к саморазложению всякой власти, лишенной прочной духовной основы. «Как бы ни была громадна власть го­сударственная, она утверждается ни на чем ином, как на единстве духовного самосознания между народом и правительством...»¹. Таким образом, с нравственных позиций необходимо определять природу власти как «мерила правды». Предназначение и призва­ние власти — служить высшим ценностям: «Власть не для себя существует, но ради Бога, и есть служение, на которое обречен человек». К. П. Победоносцев хорошо понимал, что русское на­родное правосознание носит, по сути, анархистский характер. Чувство уважения к закону и доверие к государственной власти, изначально достаточно слабые, удерживались в России только благодаря освящению их православной традицией. Если ее влия­ние ослабеет, то это грозит распадом самих основ правосознания, и, следовательно, неминуемой гибелью русской государственно­сти. Поэтому он всей своей практической деятельностью пытался пресечь разрушительные для национально-государственной тра­диции тенденции, рядившиеся в одежды «цивилизованности», «прогресса», «демократии», надеясь, что русское общественное сознание найдет себе спасительную опору в таких вечных ценно­стях, как Бог, вера, отечество, народ, семья.

Знакомство с духовным наследием И. А. Ильина предполагает закономерное обращение к проблемам права и правосознания. Воплощение права в государственной жизни опирается на право­сознание, которое, в свою очередь, определяет готовность народа положить в основу общежития нравственные принципы духов­ной и моральной жизни. В фундаментальном труде «О сущности правосознания», опубликованном в 1956 г. в Мюнхене, Ильин от­мечает, что новый мир, новый опыт дает старые выводы, которые учат тому, что самопознание и самопреобразование человеческо­го духа должны лежать в основе всей жизни, дабы она не сдела­лась жертвой хаоса и деградации; они учат тому, что внутреннее разложение индивидуальной души делает невозможным обще­ственное устроение и что разложение общественной организации ведет жизнь народа к позору и отчаянию. И еще они учат тому, что формальная организованность индивидуальной души и на­родного хозяйства не охраняет жизнь человека от содержательно­го вырождения и преступных путей. По Ильину, древняя истина зовет людей к новому пониманию, признанию и осуществлению: жизнь человека оправдывается только тогда, если душа его живет из единого, предметного центра, — движимая подлинною любовью к Божеству, как верховному благу. Эта любовь, и рожденная ею воля лежат в основе всей осуществляющейся духовной жизни че­ловека, и вне ее душа блуждает, слепнет и падает. Вне ее знание становится пародией на знание, искусство вырождается в пустую и пошлую форму, религия превращается в нечистое самоопьяне- ние, добродетель заменяется лицемерием, право и государство становятся орудием зла. Вне ее — человек не может найти еди­ной, устрояющей цели жизни, которая превратила бы все его «за­нятия» и «дела» в единое дело Духа и обеспечила бы человеческо­му духу его победу. Эту победу обеспечивает только живая и под­линная жажда Совершенства, ибо она есть сама по себе источник величайшей и непобедимой никакими «обстоятельствами» силы, устрояющей внутренний и внешний мир. Это объясняется самой природой духа: он есть та творческая сила души, которая ищет подлинного знания, добродетели и красоты, и созерцая Божество, как реальное средоточие всякого совершенства, познает мир для то­го, чтобы осуществить в нем Его закон, как свой закон. Но душа, всегда хранящая в себе потенцию духа, может превратить эту воз­можность в действительность только тогда, когда в ней загорается цельным и радостным огнем — любовь к Божественному и жажда стать Духом, найти к нему путь и открыть его другим^[604].

Правосознание, по Ильину, участвует в жизни и в судьбе че­ловека, оно живет в душе и тогда, когда еще отсутствует поло­жительное право, когда нет еще ни «закона», ни «обычая», когда никакой «авторитет» еще не высказался о «правом», верном по­ведении.

Ильину принадлежит заслуга в раскрытии основ правосозна­ния: первая — это естественное правосознание, которое можно описать так, что во внешнем отношении человек к человеку есть некая единая и объективная правота, которую можно познать толь­ко через внутренний опыт, через подлинное, предметное испытание и раскрытие естественного права. Переживание естественного права присуще каждому человеку, но у большинства оно остает­ся смутным, неуверенным, неосознанным «правовым чувством», как бы «инстинктом правоты» или, в лучшем случае, «интуицией правоты». Осознать содержание этого естественного права и рас­крыть его — значит положить начало зрелому естественному пра­восознанию-, сделать его предметом воли и оправданного аффекта, т.е. превратить эту единую и объективную правоту в любимую и желанную цель жизни, значит развить и осуществить в себе естественное правосознание.

Именно естественное правосознание, как предметное знание о «самом», «настоящем», едином праве, должно лежать в основа­нии всякого суждения о «праве» и всякого правового и судебного решения, а потому и в основании тех «законов», которые устанав­ливаются в различных общинах и государствах уполномоченными людьми, под названием «положительное право»'. Ценность, лежа­щая в основании естественного права, есть достойная, внутренне­самостоятельная и внешне-свободная жизнь всего множества инди­видуальных духов, составляющих человечество.

Вторая основа правосознания состоит в том, что положитель­ное право переживается, как имеющее объективное значение. Оно имеет единое и определенное содержание, которому свойственно особым образом «значить» в жизни и делах данного союза людей. Это можно условно выразить так: «положительное право берет на себя ответственную задачу указать людям «объективно лучший» способ внешнего поведения и «связать» их этим указанием»^{[605] [606].}

У Ильина право имеет духовное назначение, которое состоит в том, чтобы жить в душах людей, «наполняя» своим содержанием их переживания и слагая, таким образом, в их сознании внутренние побуждения, воздействующие на их жизнь и на их внешний образ действий. Задача права в том, чтобы «создать в душе человека мо­тивы для лучшего поведения»^[607]. Обосновать право, по Ильину, — значит показать, что право в его родовой сущности и в его положи­тельном виде заслуживает духовного признания и приятия со сто­роны каждого человека. Ильин видит основную задачу положи­тельного права в том, чтобы принять в себя содержание естествен­ного права, развернуть его в виде ряда правил внешнего поведения, приспособленных к условиям данной жизни и к потребностям данного времени, придать этим правилам смысловую форму и сло­весное закрепление и, далее, проникнуть в сознание и к воле людей в качестве авторитетного связующего веления. Этим путем идеи обязательного и запретного должны быть внедрены в наивно эго­центрическую душу; и «если мораль и религия пытаются достиг­нуть самостоятельного и активного пробуждения души из глуби­ны и встречают в этом содействие со стороны науки и искусства, то положительное право берет на себя элементарную и сравни­тельно грубую задачу — приучить человека извне к первичному, внешнему, регулированному самоограничению; для этого оно об­ращается к идее социально-организованного внешнего авторите­та, уполномоченного и подчиненного правилам»'.

Положительное право, по самому существу своему, обращает­ся к разумной воле человека, как к самоуправляющемуся центру, основная задача его в том, чтобы каждый индивидуум управлял своим внешним поведением согласно его требованиям и предпи­саниям. И в конечном счете ничто не может заменить это духовное самоуправление, исходящее из индивидуального центра жизни. Положительное право возникает вследствие недостатка этого са­моуправления в душах людей; оно создается для того, чтобы вос­питать его, помочь ему, упрочить его; и вот, разумная и добрая воля должна понять и принять эту задачу положительного права и по­мочь ему справиться с ней. «Вот почему, — считает И. А. Ильин, — поставить положительное право на высоту и организовать его осуществление, значит создать для него форму самозаконности»^{[608] [609].}

Ильин — великий патриот, его патриотизм неразрывно связан с любовью к родине, «душе народной», национальному характеру, — это с одной стороны. С другой стороны, истинный патриот, как считает Ильин, не только не слеп к духовным достижениям дру­гих народов, но он стремится постигнуть и усвоить их, ввести их в духовное творчество своей родины, чтобы обогатить ее жизнь, углубить ее путь и исцелить возможную неполноту ее достижений. «Вот почему любовь к своему отечеству не растворяется и не ис­чезает в этом сверхнациональном радовании каждому — и чужо­му — духовному достижению. Эта открытость личной души всем достижениям есть прямой путь к истинному патриотизму: только тог умеет любить свою родину, кто хоть раз испытал, что вселенная действительно может быть отечеством мудреца. И обратно: только тог может нелицемерно говорить о «братстве народов», кто сумел найти свою родину, усвоить ее дух и слить с нею свою судьбу»^[610]. Это единение человека с его народом слагается всегда в форму правовой связи и обычно принимает вид государственного союза. И когда это государственное единение людей творится нормальным правосозна­нием, движимым любовью и волею к духу, то патриотизм придает душе всю силу, необходимую для героической обороны своей ро­дины, и в то же время он не позволяет ей впасть в дикую, агрес­сивную жадность международного разбойника.

Что такое государство, государственная жизнь, в чем сущность государства, какова его природа в философии права Ильина? Го­сударственный образ мыслей, государственное настроение чувств, государственное воленаправление — все это вместе составляет необходимую и реальную основу всякого живого государства, подлинную ткань его жизни. Где этого совсем нет, там нет государ­ства, а есть только его пустая видимость; и первые же серьезные затруднения не замедлят обнаружить это. Человек творит госу­дарство именно сознанием, чувством и волею', не «просто» внеш­ними поступками, но теми мотивами, которые побуждают его действовать так, а не иначе; не только правовыми нормами или силою принуждения, но длительным, устойчивым и содержатель­но верным напряжением души и духа. Для того чтобы государство существовало в виде «внешней» общественной организации, оно должно жить в душах людей, занимая их внимание, вовлекая их интерес, постоянно заставляя их мысль — работать, их волю — на­прягаться, их чувство — гореть.

Народ, у которого политическая жизнь бесчувственна, безволь­на, бессмысленна, — государственно мертв и бесплоден; его по­литическая организация «имеет значение», но не имеет духовного существования. Такой народ, строго говоря, совсем не ведет по­литической жизни; ибо политическая жизнь есть разновидность духовного творчества, — считает Ильин. Это можно выразить так, что государство, как предмет, творимый человеком, соответствует своему назначению и достоинству только тогда, когда оно творит­ся надлежащим органом и притом органом, стоящим на должной высоте. Порочная воля, изуродованное или бессильное чувство, скудное и темное сознание — не в состоянии строить государ­ственную жизнь. «Ибо государство есть организованное единение духовно-солидарных людей, понимающих мыслью свою духовную со­лидарность, приемлющих ее патриотическою любовью и поддержи­вающих ее самоотверженною волею».

Объективная природа государства — по Ильину — определя­ется его высшею целью, его единым и неизменным заданием, которое состоит в ограждении и организации жизни людей, принад­лежащих к данному политическому союзу. Ограждение духа состо­ит в обеспечении всему народу и каждому индивидууму его есте­ственного права на самобытное определение себя в жизни, т. е. права на жизнь и притом на достойную жизнь, внешне свободную и внутренне самостоятельную. Организация такого сожительства людей, причем на основах права и власти, составляет ту единую, политическую цель, которой служит государство. «Только верное понимание этой цели открывает доступ к пониманию средств

426

и строения политического союза. Основная природа этой цели, т. е. именно то, что делает ее политическою — состоит в ее един­стве и общности для всех граждан»'.

Исторически государство Ильин описывает так: по форме — это есть публичное учреждение, медленно приближающееся к корпорации', по духу — это есть самоуправляющаяся корпора­ция, медленно втягивающая в себя широкие круги и народные массы. Политическая мудрость состоит в том, чтобы поддержи­вать режим опеки только в меру действительной необходимости и в то же время энергично работать над преодолением полити­ческой недееспособности масс, или, иначе, воспитывать в массах дух корпоративного самоуправления и закреплять этот дух соот­ветствующею государственною формою. Задача государственной опеки состоит в том, чтобы воспитывать опекаемого, сообщая ему способность к волевому самообузданию и самодисциплини- рованию, — способность к самоопеке. «Ибо государство сильно и достойно не тогда, когда власть влачит население к правопо­рядку против его воли, навязывая народу патриотическую соли­дарность посредством страха и казней; но тогда, когда в самом народе живет дух государственного патриотизма и политического добровольчества»^{[611] [612].}

И. А. Ильин не забывает и о важнейших механизмах хозяйственно-экономического плана, которые особенно акту­альны в условиях становления рыночных отношений, это во­просы о заключении частных договоров, торговых кредитов, ссуды ит. п., которые, в свою очередь, тесно связаны с право­выми отношениями и взаимном доверием. «Частное соглашение о правах и обязанностях теряет свой смысл при взаимном недо­верии. Самое согласие на переговоры предполагает в другом правомерное воле направление; ибо там, где совсем отсутствует воля к праву, там предстоит заведомый обман или нарушение; там нелепо разговаривать о взаимных обязанностях и сговари­ваться о полномочиях. Самая сущность частноправовой сделки состоит в доверчивом согласии опереть свое полномочие на чу­жую обязанность и в готовности питать своею обязанностью чу­жое полномочие; но такое согласие есть уже доверие к другому, а такая готовность, во-первых, предполагает доверие к себе, а, во-вторых, притязает на чужое доверие. Заключить частнопра­вовой договор, значит довериться чужой воле и сосредоточить на себя ее доверие. Так, торговый кредит есть не только расчет на чужое состояние и на чужую оборотливость; кредитоспособ­ность совсем не измеряется только имуществом, опытностью и связями. Торговый кредит имеет правовое измерение и опреде­ляется, в конечном счете, гарантиями общего порядка и личного правосознания; он есть проявление доверия к уровню правосо­знания в стране и к зрелости, стойкости индивидуальной право­вой воли. Именно этим объясняется связь между формами кре­дита, ссуды, расплаты, между темпом и продуктивностью торго­вого оборота в стране, с одной стороны, и уровнем народного правосознания, с другой. Контрагент, не доверяющий своему контрагенту, творит нелепое дело, и только острота жизненной потребности оправдывает его риск»^[613].

Доверие — важнейшая социально-этическая категория, необ­ходимая для нормального функционирования государства на всех его уровнях, особенно во взаимоотношениях между гражданином и властью. Доверие к власти есть признание ее правотворческой компетентности, ее правой воли и ее благонамеренной силы; недоверие к власти есть непризнание ее, отказ в санкции, отвер­жение ее авторитета; иными словами, это есть начало ее ниспро­вержения. Революция, как считает Ильин, зарождается в стране не в момент уличных движений, но в тот момент, когда в душах начинает колебаться доверие к власти; поэтому тот, кто расша­тывает это доверие, вступает на путь революции. «Доверие к вла­сти есть молчаливое согласие на то, чтобы она взяла на себя дело правотворчества и тем сняла бы это бремя и эту ответственность с моей души, с моего правосознания; это есть согласие разделить дело государственного строительства, выделить из него импера­тивную функцию и передать ее именно в таком порядке, именно таким-то людям; это есть согласие признавать этих людей и их компетентное веление, поддерживать их начинания, блюсти их распоряжения, помогать им и отвечать за последствия их поли­тики. Гражданин, доверяя своей власти, устанавливает свою со­лидарность с нею, сливает свою волю с ее волею... Доверие к вла­сти есть та духовная сила, которая делает власть действительным органом народа, и в то же время дает народу действительное во­левое единство»^[614].

Важный вопрос в философии права И. А. Ильина — это вопрос о взаимосвязи государства, права и религии. Религиозное понима­ние положительного права и государства покоится на усмотрении в них некоторой жизненной ценности и притом такой, которая имеет оправдание пред лицом Божиим и потому вызывает в душе человека особое религиозное отношение. Такой ценностью является основная движущая цель права и государства — духовная культура народа и человечества, т. е. ее созидания, ее творения, ее творцы и ее необходимые условия. Расцвет человеческого духа и духовной жизни есть по истине дело Божие, и религия не может не принять его, как свое собственное дело. Поэтому государство, призванное служить ему, должно получить и получает от религии признание и освящение. Мало того, именно религиозное созерцание указы­вает государству его идейное назначение: «установить в земной жизни людей, посредством гетерономного регулирования, строй, наиболее благоприятствующий духовному расцвету народа и челове­чества и воспитывающий граждан к постепенному облагорожению положительного права силами братства и автономного правосозна­ния. Эта высшая, руководящая цель всякой истинной политики открывается именно религиозному созерцанию, измеряющему вся­кое явление последним, абсолютным масштабом божественного совершенства. От такого религиозного созерцания политическое творчество получает ту глубочайшую идею и то жизненное руко­водство, которые связуют государственность с естественным пра­восознанием и тем предохраняют его от духовного вырождения»^[615].

Ильин понимает религиозность достаточно широко, у него на­стоящая религиозность утверждает в душе человека аксиоматиче­ские корни правосознания: чувство собственного духовного досто­инства, способность к автономной жизни и искусство признавать духовное начало в других людях. Пробуждая в душе духовную зря­честь и оживляя в ней силу любви, религиозность ведет человека к патриотизму, к культу солидарности, к взаимному духовному уважению и доверию-, ибо все эти состояния родятся именно через союз духового разумения с чувством любви. Религиозность несет правосознанию все свои дары: и высшее призвание, и абсолют­ное мерило ценности, и цельность характера, и силу вдохновения, и жизненный героизм. Религиозный гражданин соединяет в душе своей силу подлинной религиозности с силой здорового и верного правосознания; и притом так, что правосознание его является зре­лым проявлением его религиозности. Соединяясь с правосознани­ем, религия находит новый могучий путь для преобразования жизни; соединяясь с религиозностью, правосознание придает се­бе безусловную основу, утверждая «волю к духу», как волю к Бо­гу. «Из этой атмосферы возрастают и религиозные вожди народов и безвестные герои-патриоты, безмолвно отдающие свою жизнь за родину. С углублением и упрочением этой атмосферы связано бу­дущее всех государств и всего человечества»'.

Ильин убежден, что истинная религия не враждебна истин­ной государственности, она не уводит ее от нее, но ведет к ее расцвету. Встреча двух «царств» в душе человека органически необходима и духовно плодотворна, и человечество должно воз­обновить свою тысячелетнюю работу над органическим прими­рением «царства Божия» с политическим строительством. А это возможно с обретением нового образа жизни, который может быть осуществлен только в результате великого общечеловече­ского подъема и длительного напряжения, которое примет чер­ты религиозного и политического обновления сразу. «Сущность его будет состоять в восстановлении подлинного и непосредственно­го общения с безусловным предметом, и потому в освобождении и обновлении духовного способа жизни. Живым и подлинным, страдающим и обновленным опытом должны быть обновле­ны лично-душевные корни нашей религии — христианства, и корни исторической государственности — правосознания. Это будет эпохой великого разочарования в ложных путях и велико­го отвержения мертвящих установок и предрассудков. Но из ог­ня этой эпохи родится новая религиозность, новое правосозна­ние и новый человек»^{[616] [617].}

Не будучи принципиальным противником демократии, Ильин резко выступал против бездумного перенесения на русскую по­чву соответствующих западных порядков. Демократия, считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран, вполне соче­таема с монархией. Но формы демократии, пригодные для Рос­сии, должны быть не импортированными, а присущими своей «органической демократии». Он выступал за реабилитацию цен­ностей народного консерватизма, русского национализма и па­триотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Он дал глубокое истолкова­ние русской духовности, утверждая, что ее сущностные черты формироваались в процессе многовекового творчества народа. Таков основной смысл формулируемой им русской идеи, возраст которой «есть возраст самой России».

Особенности культуры, в том числе хозяйственной культуры, особенности экономической модели России в большей степени были определены сложившимся институтом собственности. Запад унаследовал от Римской империи понятие частной соб­ственности, опирающееся на хорошо организованную базу юри­дических норм. Собственность имела самостоятельное значение и не обязательно идентифицировалась с властью. Многовековая культура частной собственности развила такое качество личности, как хозяйственный индивидуализм, до экономического рациона­лизма, что важно не только для отдельной личности, но и для экономики в целом.

Феномен собственности в России имеет особую культурно­историческую традицию. Так, учение преподобного Кассиана Римлянина, знаменитого подвижника конца IV — начала V ве­ка, ученика Иоанна Златоуста, о собственности обрело жизнь в свободной русской общине, сложившейся до царствования Алексея Михайловича (1645-1676), т. е. до окончательного за­крепощения частновладельческих крестьян и прикрепления го­сударственных (дворцовых и черных) к земле в Древней Руси. Для Кассиана Римлянина «собственность — ни благо, ни зло, но нечто среднее, могущее стать благом или злом». Православ­ное христианство «не дает основания для какой-либо опреде­ленной экономической системы, но дает критерий, как в раз­личных случаях судить о собственности. А этот критерий — ду­ховное благо человека»^[618].

Итак, в России в отличие от Запада не получило юридическо­го закрепления понятие о собственности. Начавший развиваться в Киевской Руси институт частной собственности был заменен в дальнейшем нерасчлененностью собственности, что оказало существенное влияние на отношение к этому институту вообще и наложило на него соответствующий нравственно-этический от­печаток. Русскому человеку свойственно убеждение, что «человек выше принципа собственности», это определяет социальную мо­раль и экономическое поведение. Знакомое явление кающегося дворянства — особенность чисто русская. Отношение собствен­ности нашло отражение в самом чувствительном и независимом индикаторе человеческих взаимоотношений — языке. Европейцы говорят: «I have», «Jch habe» — «я имею», а по-русски — «у меня есть». Какая разная модальность, эмоциональная и смысловая на­грузка значения «иметь». Неразвитый институт частной собствен­ности породил определенный способ потребления, В.П. Татищев еще в XVIII веке выразил его так: «Истинное благополучие — спокойность души и совести»^[619].

В. Шубарт, прибалтийский немец^[620], знавший русский язык и русскую культуру, противопоставляет друг другу два типа че­ловека: прометеевский, «героический человек видит в мире ха­ос, который он должен оформить своей организующей силой; он полон жажды власти; он удаляется все дальше и дальше от Бога и все глубже уходит в мир вещей». Таковы «романские и герман­ские народы современности».

Иоановский (представителями иоановского типа он считает славян, особенно русских) «мессианский человек чувствует себя призванным создать на земле божественный порядок, чей образ он в себе роковым образом носит. Он хочет восстановить вокруг себя ту гармонию, которую он чувствует в себе. Так ощущали первые христиане и большинство славян». Целью своей книги «Европа и душа Востока» Шубарт ставит повлиять на «европей­ское самосознание путем контраста». «Запад, — говорит он, —■ подарил человечеству наиболее совершенные формы техники, государственности и связи, но он лишил его души. Задачей Рос­сии является вернуть ее людям». «Только Россия способна оду­хотворить человеческий род, погрязший в вещности и испор­ченный жаждой власти», и это несмотря на то, что в настоящий момент «сама она мучается в судорогах большевизма»^[621]. Шубарт тонко подметил суть философии системы «собственность — богатство — свобода»: «Русскому, — пишет он, — свойственно стремление к свободе... от оков всего преходящего и бренно­го»; «среди европейцев бедный никогда не смотрит на богато­го без зависти, среди русских богатый часто смотрит на бедного со стыдом. В русском живо чувство, что собственность владеет нами, а не мы ею, что владение означает принадлежность чему- то, что в богатстве задыхается духовная свобода»^[622].

В начале XX века после реформы Столыпина частной соб­ственностью было охвачено около 20% крестьянских хозяйств. Подобная реформа имела для экономики России гораздо мень­шее значение, чем кооперативное сельскохозяйственное движе­ние, равного которому не было нигде в мире. Однако увеличение доли частной собственности в сельскохозяйственном производ­стве имело колоссальное моральное значение, поскольку появи­лась возможность свободы выбора, что придавало силу и уверен­ность хозяину. Это был важный этап экономической либерализа­ции личности.

Рассуждая о собственности, русские философы рассматрива­ют ее не столько с политэкономической, сколько с философской точки зрения, как вещественное проявление самовыражения че­ловека, его творческих способностей. Бердяев писал: «Добывание из природы хозяйственных благ есть духовное действие, в кото­ром недра природы раскрываются для приходящего владеть ею мужа»^[623]. Нужда, отсутствие собственности есть «выражение не­космического состояния мира. Окончательное преодоление мате­риального состояния мира означает некосмическое, разодранное и скованное его состояние»^[624], т. е. разрушение космического един­ства материи и духа, лишение человека его творческого, созида­тельного начала. В то же время собственность является фундамен­тальной основой другой базовой ценности русской культуры — патриотизма, поскольку «без собственности, разлитой в народных массах, собственности, ощущение которой перешло, так сказать, в их плоть и кровь... не может быть ни отечества как крова, под которым они могут всегда укрыться и который они готовы защи­щать до последнего, ни ощущения этого отечества, т. е. того, что мы называем великим именем патриотизма»^[625]. Отмечая духовный, а не меркантильный смысл собственности, ее подчиненное по­ложение в общей системе ценностей, русские мыслители в то же время говорили о пагубности отсутствия собственности у русско­го крестьянина, что привело к тому, что революция не встретила в русском обществе должного отпора и повлекла не только разру­шение политических и экономических устоев общества, но и са­мого «русского духа»^[626]. П. Б. Струве видел задачу возрождения «русского духа», его «возвращения домой» в создании собствен­ности «как прочного настроения и устремления народных масс»³. Сегодня, в период глубоких социальных трансформаций в России вопрос о собственности становится краеугольным. Мы в целом разделяем позитивное отношение к собственности, если только ее накопление не противоречит базовым нравственным и духов­ным ценностям отечественной традиции.

Следует отметить, что сам термин «собственность» появился в России только во второй половине XVIII века. Толковый сло­варь В. И. Даля определяет собственность как «собь» или «соби- на», которая наряду со своим имуществом и пожитками включает нравственные, духовные и все личные качества человека.

Труд и трудолюбие — важнейшие категории российской культу­ры, они сложились как определенная социокультурная традиция, будучи детерминированы как природно-географической средой, так и самой культурой. Известный историк В. О. Ключевский пи­сал: природа России «часто смеется над самыми осторожными расчетами великоросса: своенравие климата и почвы обманыва­ет самые скромные его ожидания, и привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, про­тивопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта склонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великоросский авось»^[627]. Это отразилось и в характере труда, в котором преобла­дает авральность, готовность к чрезвычайным усилиям, заменяю­щим расчетливую систематичность. Кратковременность русско­го лета позволила Ключевскому сделать важнейшей вывод, что «ни один народ в Европе не способен к такому напряжению тру­да на короткое время, какое может развить великоросс, но и ни­где в Европе не найдем такой непривычки к ровному, умеренному и размеренному постоянному труду, как в той же Великороссии»^[628]. Ключевский заключает, что условия жизни убедили русского, что «надобно дорожить ясным летним рабочим днем, что природа от­пускает ему мало удобного времени для земледельческого труда и что короткое великоросское лето умеет еще укорачиваться без­временным нежданным ненастьем. Это заставляет... крестьянина спешить, усиленно работать, чтобы сделать много в короткое вре­мя и в пору убраться с поля, а затем оставаться без дела осень и зиму. Так великоросс приучался к чрезмерному кратковремен­ному напряжению своих сил, привыкал работать скоро, лихора­дочно и споро, а потом отдыхать в продолжении вынужденного осеннего и зимнего безделья»^[629]. Формирование определенной хо­зяйственной культуры неотделимо от психологических характе­ристик, важнейшая из которых — созерцательность: в начале по­размыслив, «что делать, надо ли делать, как делать» и лишь потом за дело; для сравнения: русское «утро вечера мудренее», в отли­чие от латинского «не откладывай на завтра то, что можешь сде­лать сегодня», последняя традиция отражает «дух капитализма», его расчетливость и направленность на экономический прагма­тизм. Российская традиция исходит из первичности духовного общения по поводу «думания» и «делания», которое отражается и в хозяйственно-экономической жизни.

В отечественной традиции собственность и труд — две взаи­мосвязанные и взаимообусловленные стороны хозяйственной жизни: прежде всего справедливая собственность мыслится ис­ключительно как функция труда. В соответствии с православной традицией, труду приписывается, с одной стороны, дисципли­нирующая и воспитующая роль, а с другой, он рассматривается как проявление творческих сил человека: труд никогда не сво­дился к совокупности действий или навыков, а «рассматривался как проявление духовной жизни, причем трудолюбие было ха­рактерным выражением духовности». Именно как духовное на­чало, а ни как источник обогащения мыслят труд сторонники «самобытного пути», противопоставляя альтруистические ори­ентации русского труженика («от трудов своих сыт будешь, а бо­гат не будешь», «трудом праведным не наживешь палат камен­ных») «бездуховности» методичного трудолюбия и накопления западного бюргера. Необходимо вспомнить, что православный идеал трудолюбия, как и понимание собственности, воплотился в споре «стяжателей» и «нестяжателей». У Нила Сорского и «не- стяжателей» он состоял в «умном делании», т. е. во внутреннем духовном труде, мистическом созерцании, борьбе с греховными помыслами. «Внешняя» трудовая аскеза, если она не сопрово­ждалась «внутренним» трудом, не имела для преподобного Ни­ла ценности, и его сподвижники занимались не столько хозяй­ственной работой, сколько молитвенным созерцанием и интел­лектуальным трудом, отрешаясь от мира не только с его трудами и суетой, но и всеми проблемами и противоречиями. Иным было представление о месте труда в православном монашеском идеале у Иосифа Волоцкого и «стяжателей». Здесь на первом месте бы­ло социальное служение церкви, помощь бедным и обездолен­ным, смягчение мирской несправедливости и одной из основ социального служения была трудническая аскеза монахов. Уси­лия по организации хозяйственного «внешнего» космоса стави­лись выше, чем духовный подвиг (отсюда и порицание «стяжа­тельства» за подрыв высокого духовного идеала православной культуры). Однако и в «стяжательстве» труд и приобретаемые им блага имели не корыстный характер, а были призваны служить общему благу». В XV—XVI вв. эти проблемы нашли отражения и в «Домострое». Его редактор, составитель и соавтор священ­ник Сильвестр, выходец из торгово-промышленной среды Нов- 435 города, различает «стяжание праведное» и «стяжание неправед­ное», с понятием «стяжение праведное» тесно связано понятие «праведные труды». Наличие богатства не освобождает человека от его обязанностей и каждодневного труда. Домострой знает два термина, обозначающих обязанности человека, а именно — «работа тяжкая» и «праведный труд». Итак, в «Домострое» раз­личается труд как наказание за первородный грех и труд как путь спасения и служения Богу, а трудолюбие и бережливость расцениваются как формы проявления христианского подвига мирского человека.

Следует отметить, что «Домострой» — это также особая фило­софия, содержащая установки нравственной жизни, которые от­ражают поведение человека в социальной среде. Не личные пере­живания, страсти, пороки отдельного человека, а только то, что направлено на служение другим членам общества, начиная с се­мьи. Этим можно объяснить рассуждения о необходимости по­учать друг друга словом и наставлять личным примером. Пове­ствование в «Домострое» подчинено назидательным целям поуче­ния. Каждое положение аргументируется либо ссылками на Свя­щенное Писание, либо на изречения народной мудрости — по­словицы. Христианская мораль распространяется на бытовые подробности жизни. Она ставит ограничения желаниям и воз­можностям человека, подчиняет общепринятым нормам жизни, воспитывает стремление к утверждению нравственного идеала.

В «Домострое» духовное, социальное и экономическое сли­ты воедино. Об этом говорит уже сама структура его. В нем три части. Первая — «духовное строение» — религиозные наставле­ния. Это «поучение и наказание отцов духовных ко всем право­славным христианам...»^[630]. Вторая — «мирское строение»— поуче­ния о семейных отношениях. Это некий устав о том, «как жить православным христианам в миру с женами и детьми и домочад­цами, как наставлять их и поучать, и страхом спасать и запре­щать строго и во всех их делах сохранять их в чистоте, душевной и телесной, и о них заботиться, как о собственной части тела и нести любовь всем живущим по-божески»^[631]. Третья — «домовное строение» — рекомендации по ведению хозяйства. Здесь дается устав о том, «как учить жену, и детей и слуг, и как всякий запас собирать — и хлебный, и мясной, и рыбный, и овощной, и о до­машнем хозяйстве, особенно в сложных делах»^[632]. Иначе говоря, домостроительство понимается в широком смысле слова, не про­сто как строительство жилища, а как строительство «земного до­ма», или «мира». Всякое явление, любой поступок анализируются с нравственной, социальной и экономической точек зрения од­новременно. К примеру, в «Домострое» осуждается пьянство. Его последствия анализируются комплексно: оно подрывает здоровье, дом пуст — богатству разорение, от людей — позор и бесчестье, для родителей — огорченье и стыд, от Бога — не жди милости. И наоборот, праведное поведение (гостеприимство, бережливость, помощь нуждающемуся или больному, милосердие и человеколю­бие) имеет следствием уважение людей, хозяйственное процве­тание и награду от Бога, который «приумножит урожай плодам и всякое изобилие... грехи отпустит и вечной жизнью наградит»^[633].

«Домострой» описывает хозяйство с позиций нравственности. Это не закон, а завет. Ему не просто формально подчиняются, а следуют более строго, так как он глубже проникает в душу и направляет все действия. Он настраивает на понимание до­брого смысла жизни, которое не приходит извне, а должно быть принято и усвоено изнутри самим человеком, его разумом, опы­том, верой. А для этого нужно воспитание ума и совести. Это касается и отношения к богатству. В главе, добавленной Силь­вестром, «Послание и наставление отца сыну», резюмирующей все содержание «Домостроя» и посвященной его сыну Анфиму, говорится: «В Писании сказано: «Позаботься оставить детей на­ставленными в заповедях господних — и это лучше неправедно­го богатства: краше жить в праведной бедности, чем в богатстве неправедном». Ты тоже, чадо, оберегайся неправедного богат­ства, добрые дела твори, имей чадо, великую веру в Бога...»^[634]. Нравственное начало в человеке противоположно экономиче­скому, основанному на безудержной погоне за корыстью и по­требительстве. До определенного момента нравственность спо­собна сдерживать «экономику», но ее необходимо воспитывать. И это делает «Домострой», восходящий как к народному пред­ставлению о человеке, так и к христианским нормам нравствен­ности и порядочности. Если человек живет неправедной жизнью (страха Божия не имеет и отеческого предания не хранит, чинит неправды всякие и насилия, чрезмерную наносит обиду и, в долг взяв, его не вернет, истомит волокитой, по-соседски не отзыв­чив, ограбит, побьет, оклевещет, от неправедных поборов раз­богатеет, непотребные дела совершит: блуд и распутство, сквер­нословие, гнев, ярость, злопамятство — ест и пьет безудержно, до обжорства и опьянения, всегда пребывает в разгуле и т. д.), то его ждет осуждение или проклятия людей и немилость Божья. Любое деяние «Домострой» рассматривает с двух точек зрения: религиозной и социальной. А при анализе хозяйственных вопро­сов — еще и с этической, с точки зрения надежности богатства. «Надобно каждому человеку избегать тщеславия и гордыни и не­правдою нажитого имущества, жить по силе своей и возмож­ности, и по расчету, и по средствам, добытым законным путем. Только такое житье и благоприятно, и Богу угодно, и похвально среди людей, а себе и детям своим надежно»^[635].

Отсюда вытекает важный вывод: человек по своей воле совер­шает поступки, ведущие к добру или злу, к правде или неправде. И по этим поступкам можно дать положительную или отрицатель­ную оценку личности. Праведно жить надлежит всякому человеку. Но особые слова обращены к людям, создающим богатства: «Лю­ди торговые и мастеровые, и земледельцы тоже пусть праведным только и благословенным торгуют, а производят, и пашут — без покражи, разбоя и грабежа, без поклепов и лжи, клеветы и об­манов; пусть торгуют и промышляют нажитым праведными тру­дами, не ростовщичеством, но благодаря приплоду, труду и вся­кому урожаю, исполняют дела свои добрые по христианскому закону...»^[636]. В «Домострое» говорится о стремлении к достижению достатка в удовлетворении необходимых жизненных потребно­стей. Признаки этого достатка — у людей отсутствует тревога или возмущение, они пребывают в мире, сыты, одеты, имеют теплую сердечную атмосферу в доме. При этом материальное богатство не является главной целью, приоритет отдается нематериальным ценностям. «Будь и праведен, и справедлив, и живи в смирении... в молитве к Богу и в слове к людям приветлив будь; опечаленно­го утешь, со всяким будь обходителен, щедр и милостив... друзей возлюби, а не злато...»^[637].

Культурно-историческую традицию особой трудовой этики сформулировал в первой половине XIX века в своих пропове­дях и поучениях митрополит Киевский и Галицкий — Евгений. В «Слове на рождение ее и. в. государыни императрицы Алек­сандры Федоровны» он писал: «Человек сотворен быть не в по­кои и праздности, но трудиться. (...) труд, по предопределению Божию, назначен быть долгом нашим не только для сохранения нашего бытия, но и для услаждений, получаемых нами благ»’. Трудовое начало — основа русского оптимизма, исторически ма­териализовавшегося в русском языке, в понимание Отчизны как «светло светлой и красно украшенной земли Русской», как свет­лого начала на земле и во всей вселенной, в соборном представ­лении «мира» как вселенной и в то же время как образа жизни, социальной общности людей, их психологии и морального духа^{[638] [639].}

Важнейший аспект философии хозяйства — это взаимосвязь общества и природы, которая осуществляется через хозяйствен­ный процесс, через социально-практический способ бытия. Взаи­мосвязь общества и природы на различных этапах истории разная, она зависит от культуры общества, а также от самой природной среды. В. О. Ключевский указывает на особенности великорос- ского хозяйства, создавшегося под влиянием природных условий. Это: 1) разбросанность населения, господство мелких поселков, деревень, 2) незначительность крестьянской запашки, мелкость подворных пахотных участков, 3) подвижный характер хлебопа­шества, господство переносного или переложного земледелия, 4) наконец, развитие мелких сельских промыслов, усиленная раз­работка лесных, речных и других угодий^[640]. Географические особен­ности России таковы, что они наложили определенный отпечаток на взаимоотношения с природной средой: это связано с обширно­стью территории страны и малой плотностью населения, а также богатством ее природных ресурсов, которые обусловливали воз­можность длительного ведения сначала промыслового (бортниче­ство, охота и т. д.), а затем экстенсивного хозяйства (подсечное земледелие), когда на Западе такие формы давно уже исчерпали себя. Таким образом, природно-географические условия во мно­гом способствовали становлению экстенсивного типа хозяйство­вания, а в социалистический период вдобавок культивировались установки на насильственное преобразование природы, подчине­ния ее сиюминутным интересом и потребностям общества. Со­циалистическая система хозяйствования страдала гигантомани­ей в сочетании с большими обрабатываемыми площадями под сельскохозяйственное производство, крупными предприятиями, на которых производилось наибольшее количество стали на ду­шу населения, наибольшее количество ядохимикатов и пестици­дов на гектар земли; эта система строила огромные магистрали и мощнейшую отрасль добычи полезных ископаемых, нефти, а в результате — нарушенные биоценозы целых регионов; социа­лизм был представлен этапом наиболее гармоничного отношения общества с природной средой, а поэтому «поворот» северных рек на юг представлялся нормальным явлением этой «гармонии».

Предвидя ситуацию, которая складывалась в России и мире под воздействием «научного социализма» Вл. Соловьев писал, что нелепо и наивно надеяться «создать правильное человеческое об­щество и универсальную науку, достигнув единства и целостности, исходя из материального начала розни и случайностей». «...Попыт­ка действительно положить в основу жизни и знания одно матери­альное начало, попытка на деле и до конца осуществить ту ложь, что о хлебе едином жив будет человек, такая попытка неизбеж­но бы привела к распадению человечества... к всеобщему хаосу». А ведь была проигнорирована важнейшая отечественная традиция взаимоотношения общества и природы: благодаря взаимосвязи православия с раннеземледельческой религией, в нем по сравне­нию с католицизмом и протестантизмом с особой силой проявля­ется идея благословления Богом любой твари, всего живого. Прин­цип «святости твари» является одним из основных для верующего русского человека и важнейшим элементом его нравственности. П.А. Флоренский еще в 1914 г. посвятил этому вопросу целую главу под названием «Тварь» в своем фундаментальном богослов­ском труде «Столп и утверждение истины». Опираясь на Библию, он писал: «...замечательно совершенное тождество Божьего заве­та с человеческой и прочей тварью. Это не два различных заве­та, это один завет со всем миром, рассматриваемым как единое существо, возглавляемое человеком...». «Только в христианстве тварь получила свое религиозное значение, только с христиан­ством явилось место для «чувства природы», для любви к человеку и вытекающей отсюда науки о твари»’. Другую сторону проблемы «Логос побеждает Хаос» Флоренский развивает в работе «Макро­косм и микрокосм», написанной в 1917—1922 гг. Отмечая «иде­альное сродство мира и человека, их взаимообусловленность, их пронизанность друг другом, их существенную связанность меж­ду собою», Флоренский ставит актуальную проблему о «благом управлении миром со стороны человека». Уже в эти годы он по­нимал, что в отношении человека к природе возникли противоре­чия: «Трижды преступна хищническая цивилизация, не ведающая ни жалости, ни любви к твари... движимая не желанием помочь природе, проявить сокрытую в ней культуру, но навязывающая насильственно и условно внешние формы и внешние цели. Но, тем не менее, и сквозь кору наложенной на природу цивилиза­ции все же просвечивает, что природа — не безразличная среда технического произвола, хотя до времени она и терпит произвол, а живое подобие человека»^[641]. В 1929 г. в письме В. И. Вернадскому, развивая его учение о биосфере, П.А. Флоренский пришел к мыс­ли «о существовании в биосфере... особой части вещества, вовле­ченной в круговорот культуры или в круговорот духа — пневма- тосферы», — под которой понимал высшую стадию космической эволюции, связанной с духовным развитием человечества.

Це случайно Н.А. Бердяев охарактеризовал жизнь св. Фран­циска как «величайший факт христианской истории после жиз­ни Самого Иисуса Христа»^[642], который вошел в историю в ка­честве основателя католического Ордена нищенствующих монахов-францисканцев. Он стремился заменить несомненно содержащуюся в Библии идею господства человека над природой идеей «равенства всех тварей». Франциск Ассизский предлагает христианам пример самого настоящего и полного уважения к це­лостности творения. Друг бедных, любимый тварями Божьими, он призывал всех — животных, растения, природные силы, а так­же братца Солнце и сестрицу Луну — «воздать почести и восхва­лять Господа».

К христианской экономии в начале века, когда Россия пере­живала схожие с нынешними проблемы, обращался С.Н. Булга­ков. Разрешение хозяйственных проблем он видел в обращении человека к Богу посредством устранения его дисгармоничных отношений с природой: «Не нужно особо доказывать, в какой материальной зависимости от природы находится человек с тех самых пор, как, отчужденный благодаря греху от природы, он живет в «земле проклятья» и «в поте лица своего ест хлеб свой». Сама необходимость «хозяйственной» деятельности в теперешнем смысле слова, вся нужда и горе, проистекающие из такого отно­шения человека к природе с религиозной точки зрения есть след­ствие коренных нравственных причин, определяющих отношение человека к обрабатываемой им земле, которая из любовно воз­делываемого сада превратилась в арену борьбы за существование, и в этой борьбе человеку приходится отвоевывать у чуждых или отчужденных от него стихий природы каждый день своей жизни. То, что мы называем хозяйственной деятельностью, труд в поте лица, тяжелый и угнетающий, есть следствие этого первоначаль­ного извращения отношения человека к природе, разрыва связи между ним и природой. Хозяйственная деятельность в этом смыс­ле есть зло и плен, но, пока мы находимся еще в плену у греха, пока вся стенающая тварь, тоже ждущая откровения славы сынов Божьих, не освободилась от состояния взаимной разрозненности и отчуждения в отношении к своему царю-человеку, до тех пор эта деятельность остается горькой необходимостью и всемирно- исторической силой»’.

С. Н. Булгаков критикует основные воззрения политической экономии, которые проникнуты своеобразным эвдемонизмом, со­гласно которым рост потребностей и, следовательно, удовольствий от их удовлетворения являются основным принципом экономиче­ского развития. Этот эвдемонизм опасен, так как чреват разрывом между нравственными и чувственными потребностями, такое по­требление «не возбуждающее, а подавляющее деятельность духа, является... нравственной болезнью, нравственным убожеством, проистекающим уже от богатства, а не от бедности». На следую­щей ступени развития «философии хозяйства» Булгаков определя­ет труд и хозяйственную деятельность как фрагмент Божьего кос­могонического замысла, как один из путей очищения, спасения и воскресения. Человек обязан действовать как субъект свободной хозяйственной деятельности в согласии с природой, бережном, рачительном к ней отношении, он не должен разрушать природу своей экономической деятельностью. Не максимальное извлече­ние из природы всего, что только возможно для ублажения чело­века, а нравственное отношение к ней, которое требует личной ответственности каждого — вот пафос философии хозяйства.

Особое видение проблемы «общество — космос» развили рус­ские космисты (Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.П. Вернад­ский, А.Л. Чижевский, Л.Н. Гумилев, А.Н. Бекетов и др.), они соединили самобытные ценности отечественной истории культу­ры с научными концепциями о мире. Космизм обусловлен самой природой человека как планетарного космического существа. «Вселенскостью» В. И. Вернадский назвал ощущение неразделен­ное™ с бесконечной природой, присущее людям. «Вселенскость» включает в себя рациональные, эмоциональные, волевые и дру­гие черты проявления личности, поэтому можно сказать, что космизм — это и наука, и психология, и религия, и искусство, и поэзия. Другой аспект проблемы — всевозрастающее влияние человека на природу благодаря естественному развитию разу­ма. Это позволило В. И. Вернадскому наметить основные вехи культурно-хозяйственного развития человечества, определившие масштаб и интенсивность изменения человеком энергетического и химического состояния биосферы. Он отметил следующие ве­хи: мускульная сила человека, кооперация труда, использование огня, возникновение земледелия и скотоводства, овладение энер­гиями воды и ветра, химических процессов, использование пара, электричества и атомной энергии. С помощью этих сил, науки и труда человек в сущности овладел планетой не только ее веще­ством, но и ее энергией, стал творческой и геологической силой. Ноосфера, по мнению ученого, возможна лишь при сохранении равенства всего человечества.

Сегодня, в условиях глобальных перемен, когда общественное развитие ориентируется на рынок и рыночные отношения, на из­влечение максимальной прибыли за счет природы, очень важно осознать, что развитие возможно только на принципах гармонии общества и природы: «надо окончательно отказаться от образа «неисчерпаемой кладовой» и принять образ Матери-земли, тра­диционный для России, охраняемой самой Богородицей». Кон­туры религии будущего, которая необходима уже сегодня, в эпоху экологического кризиса обрисовал Д.Л. Андреев в «Розе мира», он связывает развитие человечества с новым типом взаимоот­ношений человека и природы, который сочетал бы языческую жизнерадостность, монотеистическую одухотворенность и широ­ту знаний научной эры, все эти элементы претворяются в выс­шее единство соответственным духовным опытом рождающейся религии итога. Суть новой религии — войти возможно глубже в Природу, в жизнь стихий и войти при том ни как разрушителю и не как любознательному испытателю, а как сыну, после много­летних скитаний на чужбине возвращающемуся в отчий дом.

443