Критерий демаркации.

13.

Позитивистские трактовки отношения философии и науки при­влекают к себе внимание, прежде всего, высокой степенью своей логи­ческой однозначности. По возможности избегая расплывчатых аб­страктных рассуждений, не соответствующих духу современной теоре­тической научности, представители этого философского направления сосредотачиваются на поиске т.н.

Примечательно также то обстоятельство, что подобно всем про­чим системам из рассмотренного выше ряда, позитивизм занимает от­кровенно антифилософскую позицию, однако наличное философство- вапие отрицается здесь не с позиций будущей позитивистской филосо­фии, чьи основания еще только закладываются в настоящем, а с пози­ций реально наличествующей научности, высоким критериям которой реально сущая философия, за исключением одного лишь позитивизма, пе соответствует ни в малейшей степени.

B этой связи примечательно свидетельство американского иссле­дователя М.Вартофского, указывающего, что “одним из важных ас­пектов, характеризующих историю философии науки последних 70-80 пег, является борьба позитивизма XX века против метафизики. Цент­ральной задачей работы Э.Маха и его преемников ( М.Шлика, ІѴКарнапа, О.Нейрата, Г.Рейхенбаха, Р. фон Мизеса, К.Гемпеля, I '.Фсйгля и др.) было устранение метафизики как выражения всего то­го, что воспринималось обскурантистским, эмпирически бессмыслен­ным и, следовательно, антинаучным (или в лучшем случае не науч­ным). Начиная с самых ранних формулировок принципа экономии

* і иг мышления и единства науки Маха, на протяжении всего развития ло­гического позитивизма и его перехода в логический эмпиризм попыт­ки устранения метафизики шли в двух направлениях: (1) посредством теории значения и референции хотели показать, что метафизика лише­на значения, или, буквально говоря, бессмысленна, и (2) посредством сведения классических онтологических точек зрения к альтернативным языковым структурам устранения метафизики пытались достигнуть за счет принятия прагматических критериев целесообразности в качестве основы выбора одной из таких лингвистических структур” (*II.25.

С.45-46).

Здесь мы сталкиваемся с наиболее жестким, редукционистским (*II.25. C.109) критерием демаркации, согласно которому

“Всякое подлинно научное утверждение осмысленно, а всякое подлинно философское (метафизическое) утверящение бес­смысленно”.

B историческом плане подобное, на первый взгляд, весьма экс­травагантное утверждение явилось естественным следствием специфи­чески позитивистской интерпретации кризиса физики конца XIX - на­чала XX в.в. (См., напр. *III.6.), повлекшего за собой крушение гос­подствовавшей на протяжении двух столетий ньютонианской пара­дигмы. Возвращаясь к использованной выше метафоре, мы можем констатировать, что подобно тому, как уже выросшие, но еще недо­статочно самостоятельные дети склонны объяснять свои жизненные неудачи дурным влиянием родителей, внушивших им извращенные представления о реальном мире и нашем месте в нем, так и позити­визм, реинкарнационно отождествивший себя с самосознанием науки, пытался интерпретировать ее “болезнь” в качестве естественного про­явления “родимых пятен” метафизического стиля мышления в струк­туре позитивной научности.

По мнению позитивистов, научное знание оказалось предельно “замусоренным” пустыми и бессодержательными конструкциями, по­заимствованными, прежде всего, из философии. B этой связи целесооб­разными представлялись всевозможные программы очищения есте­ствознания от чужеродных концептуальных элементов, и здесь, прежде всего, следует указать на операционализм Бриджмена (*III.4.), психоло­гическая подоплека которого весьма проницательно раскрывается Дж.Агасси. “П.У.Бриджмен, - указывает он, - был потрясен эйнштей­новской революцией и пришел к выводу, что задача философа заклю­чается в предотвращении таких печальных потрясений посредством обеспечения максимума стабильности в науке. И он попытался рефор­мировать науку, выдвинув требование, чтобы все научные понятия либо истолковывались операционально, либо отбрасывались: напри­мер, понятие “длина” должно обозначать измерение длины.

Чрезмерно жесткими и потому практически неосуществимыми оказались и другие элиминативные программы того же рода. Напри­мер, как указывает М.Вартофский, “редукционистская программа, первоначальная задача которой состояла в устранении метафизиче­ских понятий, поскольку эти понятия не “обоснованы”, то есть несво­димы тем или иным способом к утверждениям наблюдения ( впервые пабросок этой программы был дан Л.Витгенштейном в “Логико­философском трактате” (*I.27.) и развит Р.Карнапом в работе “Логическое построение мира” (*III.5.)), привела к неожиданным ре­зультатам ... Под рубрику “метафизических” терминов в понимании иозитивизма попали термины, относящиеся к “выводимым сущно­стям”, и в конце концов все так называемые “теоретические термины” иауки ... Таким образом, над всеми терминами высшего уровня навис- па угроза одного из двух приговоров: безоговорочного устранения ( в случае их несводимости) или устранения благодаря редукции ( устра­нения в результате определенного перевода или переформулировки таких терминов)” (*II.25. С.48-49).

14.

Отвлекаясь теперь от конкретного историко-философского ма­териала, попытаемся понять, в каком смысле следует говорить о бес­смысленности метафизических или философских утверждений.

“Варкалось. Хливкие шорьки Пырялись по наве.

И хрюкотали зелюки,

Как мюмзики e мове.

- Очень милые стишки, - сказала Алиса задумчиво, - но понять их не так-то легко ... Наводят на всякие мысли - хоть я и не знаю, на какие” (*I.77. C.171).

Очевидно, что приведенный Кэрролом стихотворный текст ли­шен для нас какого бы то ни было смысла, потому что мы не использу­ем в своем повседневном словесном обихоДе ни “варканья”, ни “пырянья”, ни даже “зелюков”. Однако для прояснения смысла озна­ченных выражений достаточно редуцировать их к некой совокупности привычного нам концептуального материала, например, указать, что “варкалосъ” - это когда одновременно варилось и смеркалось, а “шоръки” - это одновременно шарики и хорьки; в этом случае непонят­ный и бессмысленный прежде текст без особых дополнительных уси­лий с нашей стороны становится для нас прозрачным и осмысленным.

По-видимому, то же самое можно проделать и с любыми фило­софскими (метафизическими) концептуальными конструкциями, про­ясняя их посредством выражений “атом - неделимая частица вещест­ва”, “свобода - осознанная необходимость ”, “человек - мера всех вещей” и т.д.. Следовательно, позитивистское утверждение о бессмысленности любых метафизических утверждений никак нельзя понимать букваль­но.

B этой связи целесообразно обратиться к более жестким крите­риям осмысленности. Например, мы можем постулировать, что только непустые концептуальные конструкции являются подлинно осмыслен­ными. Действительно, нет ни одного шарика, который одновременно был бы хорьком, и ни одного хорька, который одновременно был бы шариком; следовательно, “шорьков” в универсуме не существует; сле­довательно, соответствующее понятие является пустым, и потому бес­смысленны любые утверждения о шорьках.

Иначе говоря, наименее абстрактные базисные термины метафи­зики должны допускать т.н. остенсивные определения, предпола­гающие сопоставление определяемого понятия с неким непосредствен­ным чувственно-данным, логически репрезентируемым термином “это”,например, “это - пространство”, “это - душа”, “это - атом”, “это

- отчаяние” и т.д.. Что же касается всех прочих, более абстрактных ме­тафизических терминов, то предполагается возможность их редукции к ограниченной совокупности базисных терминов.

B подобном контексте тезис о принципиальной бессмысленности любых метафизических утверждений означает, что ни одна метафизи­ческая концептуальная конструкция не допускает остенсивного опре­деления. Ho ведь это, очевидно, не так, в связи с чем приходится вновь ужесточить наши методологические требования, на этот раз примени­тельно к операции остенсивного определения. Следуя за позитивиста­ми, можно постулировать принципиальную недопустимость непосред­ственной остенсивной детерминации логически разноуровневых кон­цептуальных структур посредством их соотнесения с одним и тем же чувственно данным.

Например, пропонент утверждает: “Это - человек”, а оппонент опровергает его: “Нет, это - Иван Иванович”. B результате у нас воз­никает некий редукционный ряд, который, однако, не может быть за­кончен, потому что Иванов Ивановичей много, равно как Иванов Ивановичей Ивановых, равно как тех из них, которые проживают в I^jOccHH и в Москве; к тому же сегодняшний Иванов отличается от вче­рашнего, а Иванов, наблюдаемый мной, - от Иванова, наблюдаемого соседом. “Если собственное имя нельзя истолковать как совершенно не зависящее от контекста, - указывает М.Вартофский, - то подлинное содержание собственного имени заключается в бесконечной специфи­кации условий его применения, в которую универсалии будут прони­кать, подобно летнему дождю” (*II.25. C.68). B результате редукция к базисному уровню становится практически неосуществимой для любо­го понятия, и вообще нельзя корректно редуцировать ни одно из ре­ально наличествующих понятий ни к одному другому, поскольку каж­дый раз мы будем получать бесконечный редукционный ряд на манер известной апории Зенона “Ахиллес и череп&ха” (*III.7., *III.11.).

Здесь можно было бы завершить рассмотрение редукционистско­го критерия, постулировав его принципиальную неприемлемость ни дая методологических нужд науки, ни для методологическихнужд фи­лософии. He хотелось бы, однако, ограничиваться столь абсолютным но всех отношениях негативом, тем более, что опыт предшествующего историко-философского рассмотрения заставляет нас предположить, что ни одно отрицательное определение философии не может быть просто так отброшено, в связи с чем целесообразно попытаться все- гаки понять, в чем же действительно состоит бессмысленность фило­софствования, активно декларировавшаяся логическим позитивизмом и начале XX века.

Ha наш взгляд, дело вовсе не в том, что метафизическим кон­струкциям невозможно опосредованно или непосредственно поставить Ii соответствие какие-либо чувственно данные детерминанты; дело в том, что с подлинно метафизическими структурами сопоставимы ка­кие угодно подобные детерминанты, тогда как с подлинно научными - ист. Например, одно и то же “это” может быть и частью, и целым; и причиной, и следствием; и необходимостью, и случайностью. Указы- иая на форму, мы, тем самым, указываем и на содержание; указывая на субъект - указываем и на объект, и т.д.. Вместе с тем химическая ин­терпретация металла как железа заведомо исключает его же интерпре­тацию как золота, а биологическая интерпретация животного как жи­рафа заведомо исключает его же интерпретацию как гиппопотама.

П 1577

Конечно, не все философские понятия столь неопределенны и не все научные понятия столь определенны как вышеперечисленные. Более того, современные научные конструкции, особенно квантовомехани­ческие, оказываются весьма “размытыми” по сравнению с концепту­альными составляющими классического естествознания (*I.97.). Одна­ко, если попытаться вычленить идеальную суть философии, т.е. струк­турирующее ее в целое исторически устойчивое концептуальное на­полнение, а также логически реконструировать идеальную суть науки, то в первом случае мы будем иметь некую совокупность экстенсио­нально тождественных структур наивысшей степени абстракции, тогда как во втором - жестко упорядоченную систему соподчиненных поня­тий различного уровня.

Таким образом, философствование бессмысленно, потому что любая подлинно философская концептуальная конструкция соответ­ствует всякому чувственно данному, равно как и любое, произвольно вычлененное из универсума чувственно данное, соответствует всякой подлинно философской конструкции.

15.

Более мягкий, нежели обрисованный выше редукционистский критерий демаркации между наукой и метафизикой, определяется И.Лакатосом как джастификационистский и формулируется прибли­зительно следующим образом:

“Всякое подлинно научное утверждение доказуемо, а всякое подлинно философское (метафизическое) утверждение недоказуемо”.

“Для классического джастификационизма, - указывает Лакатос, - суждение является “научным” только в том случае, если оно доказано, для неоджастификационизма - если это суждение до такой степени ве­роятно (в смысле исчисления вероятностей) или подтверждено ... , что может считаться доказанным. Некоторые философы науки отказались от идеи доказательства научных теорий или от приписывания им та­кой степени вероятности, которая совпадает с доказуемостью, но тем не менее они остались догматическими эмпириками: кем бы они ни были - индуктивистами, пробабилистами, конвенционалистами или фальсификационистами, - все они продолжают настаивать на дока­зуемости “фактуальных” суждений” (*II.62. C.236).

Согласно элементарным логическим представлениям, суждение может быть доказано либо дедуктивно, посредством выведения его из более общих суждений, либо индуктивно, посредством подкрепления его менее общими суждениями. Зная, например, что “все студенты имеют среднее образование” и что “Иванов студент”, я могу дедук­тивно доказать, что “Иванов имеет среднее образование”. C другой стороны, если мне известно, что “Только Петр и Иван - друзья Федо­ра” и что “Петр - студент” и “Иван - студент”, г могу индуктивно до­казать, что “все друзья Федора - студенты”.

Здесь, однако, сразу же возникает множество вопросов. Прежде всего, следует обратить внимание на то, что индуктивное подтвержде­ние реально возможно только для утверждений, содержащих исключи­тельно экстенсионально конечные концептуальные конструкции. На­пример, если у Федора бесконечно много друзей, то нам потребуется сформулировать бесконечное множество суждений для подтверждения мысли, что все его друзья - студенты. Между тем подавляющее боль­шинство “подлинно научных” концептуальных конструкций экстен­сионально бесконечно, и в этой связи достаточно вспомнить хотя бы основные теоретические понятия классической механики, такие как “сила”, “масса”, “энергия”, “скорость”, “импульс” и т.д.. Следова­тельно, ни одно теоретическое утверждение “подлинной” науки не мо­жет быть подтверждено индуктивно, так что вся индуктивно­теоретическая деятельность “подлинных естествоиспытателей” должна была бы ограничиваться скромными констатациями типа “все воро- in>i, обитающие на этом острове в настоящее время, являются черны­ми”.

C другой стороны, дедуктивная доказуемость “подлинно науч­ных” утверждений прещіолагаеггуже-доказанность более абстрактных оснований дедуктивного доказательства, т.е. их выводимость из еще более абстрактных построений, которые, в свою очередь, выведены ранее из чего-то, еще более абстрактного и т.д. ad infinitum. B резуль­тате мы сталкиваемся со знаменитым регрессом в бесконечность (*I.66. ( .521), побудившим Лейбница сформулировать закон достаточного основания (*I.66. C.163), а Фихте - искать способы обоснования истин­ности основоположения-в-себе (*I.140. C.20).

Таким образом, “подлинно научное” утверждение реально не может быть доказано ни индуктивно, ни дедуктивно, и потому джасти- фикационистский критерий демаркации рушится. “В настоящее время нсе ... формы джастификационизма рассыпались под ударами эписте­мологической и логической критики“, - констатирует это очевидное по- иожение Лакатос (*II.62. C.236).

16.

B очередной раз к сказанному вроде бы абсолютно нечего доба­ми іь, но следуя духу саморазвертывающейся в настоящей работе ме- юдологической программы, мы вновь не можем просто так отбро­сить негативное определение философствования, предполагаемое джастификационистским критерием демаркации. Если утверждается, что философствование недоказуемо, значит так оно и есть, и следует только прояснить действительный смысл подобной недоказуемости.

B этой связи обратимся, прежде всего, к индуктивному обосно­ванию теоретических утверждений “подлинной науки”. Очевидно, что для экстенсионально бесконечных концептуальных конструкций по­добное обоснование вырождается в серию ни к чему не обязывающих, чисто иллюстративных примеров. Нечто подобное осуществляют и фи­лософы, когда они предметно иллюстрируют свои абстрактные рас­суждения. Здесь, однако, обнаруживается примечательное различие между научностью и философствованием: если “подлинный”ученый не может найти в доступной ему предметной области иных примеров, нежели подтверждающие, то “подлинный⁹⁹ философ, оперирующий “подлинными⁹⁹ философскими категориями, всегда может заменить любой из используемых им примеров противоречащим ему контрприме­ром.

Например, у Д.Юма в “Трактате о человеческой природе” в час­ти, посвященной любви и ненависти, мы можем найти следующее ил­люстративное утверждение: “ ... Кровное родство порождает самые крепкие узы, на какие только способен наш дух, в любви родителей к детям и более слабую степень той же привязанности при ослаблении родственной связи” (*I.167. C.487). Вспомним, однако, про ненависть, которая намертво привязывает мстителя к обидчику прочнее любых кровных уз, или про ненависть, время от времени возникающую меж­ду ближайшими родственниками и порой достигающую поистине не­вероятных высот ( или глубин?), “на какие только способен человече­ский дух”. B отличие от научных контрпримеров, поиск которых, как правило, сопряжен со значительными гносеологическими усилиями, философские контрпримеры не следует даже искать, поскольку они буквально лежат на поверхности, так что всякий, достаточно искус­ный в формулировках философ, при желании всегда сумеет их сфор­мулировать.

Здесь целесообразно обратиться еще к одному критерию демар­кации, на этот раз фальсификационистскому, предложенному в свое время К.Р.Поппером, по мнению которого

“Всякое подлинно научное утверждение опровержимо, а всякое подлинно философское (метафизическое) утверждение не поддается опровержению⁹⁹ (*I.108.).

Поппер обращает внимание на то обстоятельство, что для ин­дуктивного подтверждения экстенсионально бесконечной концепту­альной конструкции требуется бесконечное множество суждений, B TO время как для ее опровержения, в принципе, достаточно одного един­ственного контрпримера. B частности, эмпирическая фиксация воро­на-альбиноса однозначно опровергает теоретическое утверждение ^uBce вороны черные”.

“До Поппера, - указывает в этой связи Дж.Агасси, - научные тео­рии обычно рассматривались как стабильные или почти стабильные, как истинные, в основном истинные или как вероятные в высокой стё- пени. Поэтому согласно обычной точке зрения, научные теории в го­раздо большей степени застрахованы от ниспровержения и отказа от иих, чем псевдонаучные воззрения и суеверия. B противоположность этому Поппер рассматривает научные теории как достаточно эфемер- иые конструкции, как менее застрахованные от ниспровержения, чем псевдонаучные доктрины, - по крайней мере в том смысле, что, когда мы пытаемся сделать научную концепцию менее восприимчивой к опровержениям, мы в результате этого превращаем ее в менее науч­ную, то есть в более псевдонаучную” (*II.1. С.140-141).

B результате история науки предстает перед нами как “бесконечная ... последовательность сменяющих друг друга споров ... Если мы ищем позитивное свидетельство, то оно не будет научным; единственный путь обнаружить позитивное свидетельство, призна­ваемое наукой, состоит в поисках негативных свидетельств. Если вы ищете негативное свидетельство, говорит Поппер, то вы можете полу­чить либо его, либо позитивное свидетельство; если же, однако, вы ищите позитивное свидетельство, то вы получите только позитивное свидетельство, но оно не будет иметь научной ценности” (*II.1. C.140, 142 ).

B свете последующей критики попперианства (*III.22., *III.1., *II.121., *1.116.) становится очевидным, что философ по меньшей мере несколько идеализирует ученых. Более того, если бы в действитель­ности научное творчество протекало в полном соответствии с поппе- ровскими рецептами, то научная деятельность исторически весьма не­значительно отличалась бы от философствования, как раз и представ­ляющего собой “бесконечную последовательность сменяющих друг друга споров”.

Ha наш взгляд, значительно более реалистичной и сбалансиро­ванной, нежели фальсификационизм, представляется концепция “паучных революций” Т.Куна (*I.73.), предполагающего, что критич­ность научного сообщества резко повышается в кратковременные кризисные периоды, когда один тип научной рациональности, име­нуемый Куном парадигмой, вытесняет другой, до того безраздельно господствовавший. Напротив, в нормальной ситуации контрпримеры не только намеренно не ищутся, но даже сознательно игнорируются посредством их интерпретации в качестве случайных “аномалий” (*l.73. C.110).

Следует также помнить о возможности нейтрализации контр­примеров посредством специальных ad hoc-допущений (*I.73. C.111). Например, Птолемей при помощи введения в геоцентрическую си­стему представления об эпициклах и деферентах смог объяснить суще­ственным образом подрывавший ее феномен попятного движения планет (*III.15.), а двумя тысячелетиями спустя Х.Лоренц, сформули­ровав свои известные преобразования (*I.3. С.44-47), фактически ней­трализовал отрицательный результат эксперимента Майкельсона- Морли (*I.15. С.258-263).

Bce вышесказанное, тем не менее, только уводит нас в сторону от фальсификационистского критерия демаркации. Очевидно, что реаль­ная наука не соответствует попперовским представлениям о ней, т.е. в действительности далеко не всякое научное утверждение перманентно фальсифицируется. Ho возможно ли подобное в принципе? Если да, то любое подлинно научное утверждение является ложным, а наша уве­ренность в нем - простая психологическая иллюзия, которая мгновен­но разрушается, стоит нам только покинуть определенную предмет­ную область, подобно тому, как утверждение “Все лебеди белые” рух­нуло после открытия Австралии и лицезрения обитающих там черных лебедей.

Почему, однако, в одной предметной области концентрируются одни эмпирические свидетельства, а в другой - другие, им противопо­ложные; почему они не перемешиваются друг с другом в сколь угодно малой предметной области? B этом - метатеоретическая суть nonne- ровских построений. Изначально предполагается, что в универсуме на­личествует некий порядок, позволяющий ученому вычленить из него внутренне непротиворечивое Это, затем рано или поздно обнаружить вне Этого противоположное ему Другое и, наконец, соподчинить про­тивоположные друг другу сущности в рамках нового, внутренне не­противоречивого Третьего. Примечательно, что означенная метатео­ретическая установка весьма напоминает активно отрицаемую Поппе­ром гегелевскую триаду (*II.106.).

Так или иначе, эмпирические подтверждения ничего не добавля­ют к уже имеющемуся теоретическому знанию, в то время как эмпи­рические опровержения, в принципе, открывают нам путь к новому теоретическому знанию. He эту ли простую мысль сложным образом выражает фальсификационизм Поппера?

Попытаемся теперь рассуждать следующим образом: если фаль­сификация любых научных утверждений теоретически неизбежна, то нет смысла дожидаться этого события практически, достаточно услов­но признать его “уже свершившимся” и построить соответствующую научную теорию, чтобы “чистым образом” получить новое теоретиче­ское знание. B подобном ключе можно интерпретировать многие тео­ретические конструкции современного естествознания, например, те же тахионы, т.е. частицы, движущиеся со сверхсветовыми скоростями, которые пока еще никому не приходилось наблюдать и существование которых очевидным образом противоречит специальной теории отно­сительности.

Завершая рассмотрение фальсификационистского критерия де­маркации попытаемся более и менее ясно сформулировать, в каком же действительно смысле философские утверждения следует считать не­опровержимыми. Ha наш взгляд, научное утверждение индуктивно до­казуемо (точнее, подтверждаемо) только тогда, когда реально наличе­ствует некая предметная область, в рамках которой число возможных примеров значительно больше числа возможных контрпримеров. C другой стороны, научное утверждение индуктивно опровержимо только тогда, когда удается обнаружить такую предметную область, для которой характерно значительное преобладание числа возможных контрпримеров над числом возможных примеров. Что же касается философствования, то любое философское утверждение одновременно недоказуемо (неподтверждаемо) и неопровержимо, потому что в лю­бой возможной предметной области количество возможных примеров точно уравновешивается количеством возможных контрпримеров. Ес­ли это не так, то мы имеем дело уже не с философским, а с квазинауч­ным, квазиморальным, квазихудожественным или иным говорением.

17.

Здесь имеет смысл вновь вернуться к джастификационистскому критерию демаркации и рассмотреть его на этот раз в плане дедук­тивного обоснования. Выше уже указывалось, что научные утвержде­ния не могут быть обоснованы дедуктивно по причине дедуктивной необоснованности оснований подобного обоснования. Однако, доба­вим мы здесь, научные утверждения могут быть условно дедуктивно обоснованы, если принять допущение об априорной истинности осно­воположений той или иной научной конструкции: аксиом, постулатов, законов и т.д..

Очевидно, что именно так и обстоит дело в реальной науке. До­полняя дедуктивно упорядоченную, базисную концептуальную си­стему конкретными, применительно к данному случаю, специфика­циями, теоретики решают те или иные задачи, приходя к дедуктивно подтвержденным выводам, независимая индуктивная проверка кото­рых осуществляется впоследствии экспериментаторами, конечно, при практическом наличии подобной возможности.

B этом смысле дедуктивная необоснованность, точнее, принципи­альная дедуктивная необоснуемость любых философских утверждений, естественным образом вытекающая из джастификационистского кри­терия демаркации, может означать только одно, а именно, что фило­софствование принципиально дедуктивно не упорядочиваемо. Иначе говоря, экстенсиональное и интенсиональное отношение категорий в любой мыслимой философской системе таково, что из них дедуктивно следует все, что угодно. Отсюда и бесконечные попытки “поправить” философствование, придать ему более строгую дедуктивно-научную форму.

Ha последнем целесообразно остановиться особо. Вплоть до но­вейшего времени практически ни у кого из исследователей не вызыва­ло особого сомнения то обстоятельство, что в функциональном плане философствование представляет собой скорее говорение, чем делание, из чего, в частности, следует, что философ по преимуществу “теоретик”, а не “экспериментатор”. Ho теоретики обязаны время от времени создавать дедуктивно упорядоченные системы понятий или теории, в тс время как философствующие либо не могут сделать этого, подобно Декарту, Спинозе, Канту и другим классическим философам, либо попросту не хотят.

B интеллектуальном плане данный феномен, на первый взгляд, представляется абсолютно загадочным и практически необъяснимым. Ведь философствование, в отличие от науки, весьма слабо привязано к конкретно-эмпирическому, и потому дедуктивное системостроитель- ство должно здесь осуществляться гораздо более свободно, нежели в ес­тественнонаучной сфере, скорее всего, на манер математики, дедук­тивно-теоретический потенциал которой практически бесконечен.

Между тем, ничего подобного реально не наблюдается, и даже более того: философствование представляет собой концептуальную противоположность математизированию. Единственным разумным объяснением этой “странности”, конечно, лишь в рамках развиваемой в настоящей работе методологии, может быть следующее предполо­жение: как только философское говорение дедуктивно упорядочивается, оно перестает быть философским. Из сказанного, в свою очередь, ес­тественным образом вытекает, что философствованию присущ прин­ципиально иной способ концептуальной организации, нежели тот, с ко­торым мы сталкиваемся в рамках математики и естествознания.

Этим, пока еще предварительным выводом, на наш взгляд, имеет смысл завершить рассмотрение позитивистских критериев демаркации философии и науки с целью обращения к конкретной структуре самого философствования, точнее, к его практическим воплощениям в рамках тех или иных конкретно-исторических “систем”.

3. Проблема систематического изложения онтологии.

18.

Здесь хотелось бы сделать одно небольшое отступление в сторо­ну. B качестве эпиграфа к сво&й очень известной статье “Что такое диалектика?” К.Р.Поппер выбрал следующие замечательные слова Де­карта: .

^иНельзя представить себе ничего настолько абсурдного или не­правдоподобного, чтобы не быть доказанным тем или иным филосо- ф*ш”(*ІІ.106. C.118).

Действительно, если философия - не более чем произвольная иг­ра с понятиями, как в свое время утверждали позитивисты (*II.25. C.97), то философ при достаточном старании всегда может доказать все, что угодно. Однако, чем последовательнее и упорнее философы пытаются доказывать нечто, тем более все запутывается; причем, неяс­ность в философии имеет ярко выраженную тенденцию к накоплению, которой, при желании, можно придать форму некого историко­методологического объективного закона.

“Платон рассматривал философию как величайшее благо, нис­посланное божеством человеку, - указывает Мэнли П.Холл. - B двад­цатом веке, однако, она стала тяжеловесной и запутанной структурой произвольных и несогласованных понятий, каждое из которых, тем не менее, поддерживается неоспоримой логикой” (*I.149. C.15).

B целом, красочно обрисованную Холлом и весьма очевидную для всякого реально философствующего в современном мире пробле­му можно эксплицировать следующим образом:

- Почему философствование не может быть развернуто в форме дедуктивно-упорядоченной системы понятий?

Как уже указывалось в предыдущем параграфе, конкретный от- нет на данный конкретный вопрос требует прямого обращения к кон­кретным системам философствования. Здесь, однако, мы сталкиваемся с колоссальным многообразием, охват которого потребовал бы мно­готомного изложения историко-философского плана.

B связи с этим мы осуществим принципиальное упрощение, со­средоточившись на анализе одной, произвольно выбранной философ­ской системы, рассчитывая в дальнейшем индуктивно экстраполиро­пать полученные результаты на все философствование в целом. Дру­гое, не менее принципиальное упрощение будет заключаться в том, что мы абстрагируемся от внутренней дифференциации, наличествующей или хотя бы намечающейся во многих философских системах, сосредо- точившись исключительно на онтологических построениях, которые, на наш взгляд, исторически и логически корректнее всего прочего можно опосредованно отождествить с философствованием вообще.

Используя означенные упрощения, следует далее сознательно попытаться осуществить заведомо невозможное, а именно, дедук­тивное упорядочение произвольно выбранного онтологического по­строения; причем, это делается единственно для того, чтобы в процессе подобного интеллектуального действия наглядно выявить причины принципиальной его невозможности.

Как известно, построение замкнутой дедуктивной системы тре­бует, прежде всего, вычленения конечного набора специфических для данной системы концептуальных структур или, применительно к фи­лософии, категорий; далее необходимо задать конечную совокупность логических отношений между категориями, которые будут соответ­ствовать базисньшутверждениям системы (аксиомам, законам); и, на­конец, вводя в систему те или иные ad hoc-допущения, можно далее дедуктивно развертывать ее ad infmitum.

Примерно такой схемы мы и попытаемся придерживаться в по­следующих рассуждениях, но прежде всего необходимо осуществить операцию выбора, т.е. определения конкретного объекта дальнейшего концептуального анализа, что, в принципе, весьма затруднительно, т.к. различные системы философствования, как правило, весьма рази­тельно отличаются друг от друга в концептуальном отношении.

Проиллюстрируем сказанное несколькими наиболее известными историко-философскими примерами. Лристотель, одним из первых попытавшийся систематически построить категориальный аппарат, особо выделял в качестве наиважнейших следующие десять категорий: СУЩНОСТЬ, КОЛИЧЕСТВО, КАЧЕСТВО, ОТНОШЕНИЕ, MEC- TO, ВРЕМЯ, ПОЛОЖЕНИЕ, ОБЛАДАНИЕ, ДЕЙСТВИЕ и СТРА­ДАНИЕ (*I.9. C.56). Кант разделил категории на следующие четыре разряда: КАЧЕСТВО (РЕАЛЬНОСТЬ, ОТРИЦАНИЕ, ОГРАНИЧЕ­НИЕ), КОЛИЧЕСТВО (ЕДИНСТВО, МНОЖЕСТВО, ЦЕЛЬНОСТЬ), ОТНОШЕНИЕ (СУБСТАНЦИЯ и СВОЙСТВО, ПРИЧИНА и ДЕИ- СТВИЕ, ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ) и МОДАЛЬНОСТЬ (ВОЗМОЖНОСТЬ и НЕВОЗМОЖНОСТЬ, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ и НЕДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ, НЕОБХОДИМОСТЬ й СЛУЧАЙ­НОСТЬ) (*I.60.). Наконец, у Гегеля категории сгруппированы в три диалектических триады: БЬІТИЕ (КАЧЕСТВО, КОЛИЧЕСТВО, МЕ­РА), СУЩНОСТЬ (ОСНОВАНИЕ, ЯВЛЕНИЕ, ДЕЙСТВИТЕЛЬ­НОСТЬ) и ПОНЯТИЕ (СУБЪЕКТ, ОБЪЕКТ, ИДЕЯ) (*I.35.).

Что же касается маркСизма, то здесь, в конечном счете, возобла­дала антиномическая трактовка категорий И вследствие этого их би­нарное представление: МАТЕРИЯ и СОЗНАНИЕ, ПРОСТРАНСТВО и ВРЕМЯ, ПРИЧИНА и СЛЕДСТВИЕ, ФОРМА и СОДЕРЖАНИЕ, ЧАСТЬ и ЦЕЛОЕ, НЕОБХОДИМОСТЬ и СЛУЧАЙНОСТЬ, СУЩ­НОСТЬ и ЯВЛЕНИЕ, ВОЗМОЖНОСТЬ и ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ и, наконец, ЕДИНИЧНОЕ, ОСОБЕННОЕ, ОБЩЕЕ и ВСЕОБЩЕЕ .

(*I.40., *I.159., *I.64., *I.119.).

Таким образом, мы воочию можем убедиться, сколь разительно отличаются друг от друга различные системы философствования уже на дедуктивно-исходном, категориальном уровне. По этой причине не имеет особого смысла подыскивать какое-либо рациональное основа­ние для выбора из их среды объекта последующего анализа, поскольку подобные основания могут быть получены лишь в рамках дедуктивно­упорядоченного философствования, к структурированию которого мы сіце только собираемся приступить. За неимением лучшего, любой по­добный выбор с необходимостью должен быть субъективным и слу­чайным; что же касается настоящего исследования, то мы остановимся на двадцати упомянутых выше марксистских категориях, прежде все­го, отдавая дань господствовавшей в России вплоть до 1991 г. фило­софской традиции,

19.

Поскольку речь идет о категориях, уместным будет эксплициро- иать эту концептуальную конструкцию. Традиционно, причем этой традиции придерживается большая часть современных авторов, кате­гориями именуются “предельно общие” понятия (*I.85. C.85), т.е. ло­гические структуры, для которых нельзя подобрать ограничивающих их по объему более общих родовьпс понятий. Иначе говоря, существу­ют понятия, для которых категория выступает в качестве рода, но не должно существовать таких понятий, для которых она выступает в ка­честве вида.

Конкретизируем сказанное, Если символом K обозначить некую произвольную категорию, а символом X - некое произвольное понятие некого языка, не являющееся категорией, то возможно-истинными у Iiiic оказываются только конструкции типа

ХестьК,

нііиример, “Эта девушка - прекрасна”, в то время как все обращенные ммсказывания типа

K есть X,

іиіиример, “Прекрасное - это эта девушка”, по определению, должны Ныть необходимо-ложными.

Естественным следствием подобного обстоятельства является щтиципиальная несоизмеримость категорий, т.е. две категории не мо­гут составить истинного суждения. Между тем, философы сплошь и рядом строят подобные конструкции; достаточно вспомнить хотя бы уже воспроизводившееся выше определение свободы как осознанной необходимости (*I.166. C.116), по сути дела, представляющее собой интерпретацию одной категории в качестве частного случая двух дру­гих - осознания и необходимости, или определение бытия как всеоб­щего, единичного и особенного, фигурирующее в учебнике “Введение в философию” под редакцией И.Т.Фролова(*І.23. C.28).

Сказанное заставляет предположить нас, что среди категорий той же марксистской философии могут оказаться как “подлинные”, так и “неподлинные”, выразимые посредством других категорий. По­следнее открывает концептуальный простор для необозримого коли­чества разнообразных интерпретаций. Например, выделенные выше двадцать категорий марксизма могут быть разделены на “подлинные” и “неподлинные” 1048575 способами.

B этой связи целесообразно определиться с тем, какое количество предельно общих понятий может одновременно наличествовать в це­лостной концептуальной системе. Предположим, что некая “подлинная” категория системы экстенсионально ограничена, т.е. в универсуме имеются объекты, не подпадающие под э.ту категорию. Тогда, очевидно, мы можем концептуально ограничить ее посредством синтеза более общей конструкции, включающей в свой объем не толь­ко то, что включено в нашу “подлинную” категорию, но и то, что не включено в нее. Следовательно, наша “подлинная” категория на са­мом деле является “неподлинной”, именно потому, что она экстенсио­нально ограничена, т.е. “подлинная” категория не может быть тако­вой и на деле должна представлять собой специфическую форму гово­рения обо всем.

Именно в подобном ключе рассматривает Дж.Агасси приписы­ваемое Фалесу утверждение: “Все есть вода”, а также утверждение Фа­радея: “Все есть сила”, интерпретируя их в качестве собственно мета­физических (*II.25. C.98). Другими словами, если K - “подлинная” ка­тегория, то утверждение

Bce есть K

является необходимо-истинным, а противоречащее ему утверждение Неверно, что все есть K

- необходимо-ложным.

B целом же, в любой дедуктивно-упорядоченной системе может наличествовать только одна “подлинная” категория. Действительно, если “все есть вода” и одновременно с этим “все есть сила”, значит, понятия “вода” и “сила” по меньшей мере равнообъемны, т.е. обозна­чают одно и то же, подобно тому, как понятие “холостяк” обозначает то же самое, что и концептуальная конструкция “неженатый человек”, если мы, конечно, абстрагируемся от того обстоятельства, что холос- тиком обычно именуют лицо мужского пола, никогда не состоявшее B браке, в то время как неженатым человеком может быть и разведен­ный (или вдовец). C другой стороны, “подлинную” категорию, в отли­чие от обычного понятия, нельзя детерминировать чисто интенсио­нально, например, путем указания на ближайший род и видовое отли­чие, вследствие чего совпадение экстенсионалов делает означенные конструкции абсолютно неотличимыми друг от друга, т.е. тождествен­ными в любом смысле, кроме номинального.

Возвращаясь теперь к категориям марксистской онтологии, мы с некоторым удивлением можем отметить, что практически ни одна из ннх не является категорией в подлинном смысле этого слова, потому что экстенсионально не охватывает всего универсума; другими слова­ми, использование ни одной из них не гарантирует нам необходимо­истинного говорения обо всем. Более того, преобладающая в марк­систской онтологии антиномическая трактовка категорий естествен­ным образом препятствует подобному говорению.

Например, мы можем сказать, что дом материален, но не можем одновременно с этим утверждать, что материально также понятие до­ма, с другой стороны, можно корректно выразиться в том смысле, что понятие дома идеально, однако, утверждение о том, что идеален сам дом, в рамках марксизма следует понимать только аллегорически. Вот п получается, что материя не есть “подлинная” категория, равно как не является таковой и антиномичная ей идея, концептуально раство­ренная к тому же в весьма сложной конструкции “сознание”.

По-видимому, осознание подобной ситуации побуждало марк­систских философов к дополнению традиционной системы категорий единственно-подлинной категориальной конструкцией, а именно, кате­горией бытия. “Назовем явление, образуемое совокупностью идеи и материи, скажем, бытием, - рассуждают в одной из своих работ, по- сиященных раскрытию сути “основного вопроса философии” (’.В.Дерюгин и А.Н.Наумов. - Ha наш взгляд, в это понятие включает­ся все, существующее в мире, во Вселенной, все, что мы видим и не ви­дим, все виды материи со всеми видами идей, с ними связанными” (*II.36.C.162).

Следует отметить, что в подобной трактовке категория бытия содержательно приближается к традиционной для марксизма катего­рии всеобщего (*I.114., *II.154.). При этом последнее может быть ин­терпретировано как универсальное свойство, т.е. как то, что присуще всему; но ведь это и есть отличительный признак “подлинной” катего­рии, в качестве каковой у нас выступает бытие. Следовательно, все­общее парадоксальным образом оказывается вовсе не категорией и даже не общим, а единичньш(\) понятием, в качестве экстенсионала ко­торого фигурирует единственно бытие как таковое.

t 1277

Таким образом получается, что все есть бытие, а само бытие есть всеобщее; с другой стороны, категория бытия, по определению, должна включать в себя все, в т.ч. и самое себя, мыслимое как универ­сальное свойство, т.е. всеобщее. Иначе говоря, всеобщее есть бытие. B результате мы впадаем в довольно очевидное противоречие, которое может свидетельствовать либо о внутренней противоречивости кате­гории бытия, либо о принципиальной несовместимости категории бы­тия и всеобщего в рамках одной, дедуктивно упорядоченной системы понятий.

20.

Учитывая эти, уже явственно наметившиеся признаки принципи­альной неразрешимости поставленной нами перед собой задачи, а именно, дедуктивно-упорядоченного изложения марксистской онтоло­гии, мы временно абстрагируемся от “подлинности” и “неподлинности” используемых в марксизме онтологических кон­струкций, равно как и от конкретного содержания безусловно “подлинной” категории бытия, сосредоточившись на выявлении логи­ческой структуры наличного концептуального материала и эксплика­ции первичных, наиболее очевидных, категориальных взаимоопреде- лимостей, которые, за неимением лучшего, временно (?) будут заме­щать у нас вакантное место, предназначенное в действительно дедук­тивно-упорядоченных системах для законов, постулатов и аксиом.

Здесь, прежде всего, следует указать ткатегории-”свойства”шк экстенсионально наиболее мощные, поскольку в атомарно логически- упорядоченном универсуме они охватывают максимально возможное количество образований - от отдельных “атомов” до сколь угодно больших их групп, конечно, за вычетом того, что составляет экстен- сионал антиномически-парной категории.

Ha наш взгляд, наиболее близкий по уровню абстракции концеп­туальный слой к традиционно элиминируемому в рамках марксист­ской онтологии бытию образуют категории, формальнологически обычно интерпретируемые как модальности. Это - возможность и дей­ствительность, необходимость и случайность. Применительно к озна­ченным концептуальным конструкциям мы можем сформулировать следующие довольно очевидные квазиаксиоматические утверждения:

-1). Если нечто действительно, то оно возможно J

-2). Если нечто необходимо, то оно не случайно (и обратно).^[1]

He трудно заметить, что категории возможности идействитель- іюсти в традиционной трактовке вовсе не антиномичны, а скорее пре­бывают в отношении подчинения, так что действительность выступает у нас в качестве частного случая возможности или, точнее, как реали­зованная возможность. B этой связи марксистская онтология есте­ственным образом тяготеет к антиномической интерпретации возмож­ности как недействительности, т.е. в дополнительном к традиционно­му способу смысле. Иначе говоря, у марксистов возможность, вопло­тившаяся в действительность, перестает быть возможностью, тогда как в традиционной формальнологической интерпретации модально­стей (*I.137.) воплощенная в действительности возможность продол­жает сохраняться в качестве возможности.

Значительно сложнее обстоит дело с четвертичной категориаль­ной конструкцией “единичное, особенное, общее и всеобщее”. Она опре­деленно выпадает из общей категориальной схемы, образуя самостоя­тельным образом экстенсионально упорядоченную группу - от экстен­сионально-единичного всеобщего до экстенсионально наиболее мощ­ного единичного. Что же касается логической структуры данных кон­цептуальных конструкций, то они также могут быть представлены в виде одноместных предикаторных констант, как это имеет место в случае возможности и действительности, случайности и необходимос­ти, однако, экстенсионал означенных категорий составляют уже не предметы, а свойства, что позволяет интерпретировать эти концепту­альные образования в качестве метакатегорий и, тем самым, вынести их за скобки, т.е. элиминировать из последующего рассмотрения.

Возвращаясь теперь к собственно категориям-”свойствам”, мы видим, что из двадцати выделенных нами основных категорий марк­систской онтологии, помимо уже рассмотренных, таковыми еще явля­ются, пожалуй, только категории материи и сознания, которые взаи- моопределяются в марксизме следующим образом:

-3). Если нечто сознательно, то оно материально (“ материалистиче­ское решение основного вопроса философии⁹⁹ (*II.159. C.282) )^[2]

He трудно убедиться, что в марксистской трактовке категории материи и сознания, по существу, не оказываются антиномичными, поскольку последнее явным образом подчинено первому. B этой связи выше уже указывалось, что естественной противоположностью мате­риального выступает вовсе не сознательное, а идеальное, применитель­но к которому мы можем сформулировать следующую квазиаксиома- тическую конструкцию:

- З.а). Если нечтоматериально, то оно не идеально (и обратно).^[3] Переходя теперь к анализу экстенсионально менее мощных кон­цептуальных составляющих марксистской онтологии, мы можем ука­зать на ряд категорий, логически представимых в виде двухместных предикаторных констант (*I.66. C.228), т.е. задающих некие отноше­ния между двумя предметами. Здесь, прежде всего, следует указать на причину и следствие, сущность и явление, часть и целое, явная анти- номичность которых позволяет сформулировать относительно их сле­дующие утверждения:

- 4). Если нечто - причина чего-то, то что-то - следствие нечто (и об­ратно).^[4]

-5). Если нечто - сущность чего-то, то что-то - явление нечто (и обратно).^[5]

-6). Если нечто - часть чего-то, то что-то - целое для нечто (и обратно).^[6]

При помощи приведенных выше категорий-”отношений” мы как Пы разбиваем мир на предметно-упорядоченные двойки, а затем стро­им его зеркальное отражение, удваивая, тем самым, наличное экстен­сиональное многообразие. B этом плане несколько сложнее обстоит дело с категориями формы и содержания, антиномичность которых менее явлена, поскольку в логическом плане здесь имеет место упоря­дочение двух экстенсиональных компонентов посредством их соотне­сения с чем-то третьим. Иначе говоря,

-7). Для всякого предмета имеется нечто, что является его формой, и другое нечто, являющееся его содержанием.⁸

Паконец, мы выходим на, пожалуй, самые сложные в марксист­ской онтологии концептуальные структуры, а именно на категории пространства и времени. Традиционно марксисты испытывали опре­деленные трудности в плане антиномичного представления простран­ственных и временных отношений. Действительно, можно ли считать пространство противоположным времени? И если времени противопо­ложна вечность, как это говорил еще Августин, то что же противопо­ложно пространству?

По нашему мнению, категории пространства и времени в диа­лектическом смысле более “развиты”, нежелй все прочие концептуаль- иые конструкции, с которыми приходится иметь дело в рамках марк­систской онтологии. Антиномичность пространства и времени как бы “снята”, и на первый взгляд почти не ощущается, потому что означен­ные структуры антиномичны не столько друг по отношению к другу, скольковсебе.

Действительно, в наиболее развитом, так сказать, “рафинированном” виде категории пространства и времени могут быть логически интерпретированы посредством одноместных преди- каторных констант, что позволяет нам сформулировать утверждение следующего типа:

- 8.a). Если нечто наличествует в пространстве, то оно наличествует и во времени (и обратно).⁹

Вместе с тем, вскрывая концептуальную оболочку рассматри- иаемых категорий, мы легко можем вычленить в их интенсиональной структуре некие антиномические составляющие, соответственно боль- ме - меньше, дольше - короче. Последнее, в свою очередь, позволяет

^к Или символически: _

Vz3x3y(R4(x,z)&JU(y,z)), (8)

і де R₄ соответствует форме, а R₄ - содержанию.

⁴ Или символически:

Ѵх(Р₄(х) = Р₄°(х», (9)

где P₄ соответствует пространственности, а P₄⁰ - временности.

11-1277 53

нам логически интерпретировать пространственно-временные отно­шения посредством двухместных предикаторных констант и сформу­лировать относительно их следующие утверждения:

- 8.b-l). Если нечто больше чего-то, то что-то меньше нечто (и обратно).^[7] - 8.b-2). Если нечто дольше по времени, чем что-то, то что-то короче по времени, чем нечто (и обратно).^[8] Наконец, в совсем “нерафинированном” виде, более всего, одна­ко, соответствующим современным естественнонаучным представле­ниям, категории пространства и времени можно интерпретировать в духе Лейбница (*I.83. C.406) посредством трехместных отношений дальше - ближе, раньше - позже, что позволяет нам сформулировать следующие весьма очевидные утверждения:

-8.c-l). Если первый предмет дальше второго от наблюдателя, то второй предмет ближе первого к наблюдателю (и обратно).^[9] -8.c-2). Если первое событие происходит раньше второго для наблюдателя, то второе событие происходит позже первого для наблюдателя (и обратно).^[10] Таким образом, рассмотрение логической структуры категорий марксистской онтологии позволило нам выявить, по меньшей мере пять уровней подобных конструкций:

1) уровень метакатегорий или М-уровень: единичное, особенное, об­щее и всеобщее;

2) уровень пракатегории или О-уровень: бытие;

3) уровень категорий-”свойств” или Р-уровень: необходимость и слу­чайность, действительность и возможность ( недействительность), материя и сознание (идея), пространство и время;

4) уровень категорий-”двухместных отношений” или R-уровень: при­чина и следствие, сущность и явление, часть и целое, форма и содер­жание, большее и меньшее, длительное и кратковременное;

S) уровень категорий-”трехместных отношений” или S-уровень: раннее и позднее, дальнее и ближнее. *

21.

Суммируя полученные результаты, а также редуцируя категории пространства и времени к S-уровню, мы можем составить следующую, иесьма приблизительную таблицу категорий марксистской онтологии.

Если мы попытаемся теперь построить дедуктивно упорядочен­ную систему, то необходимо, по крайней мере, связать более высокие ѵровни с более низкими. Между тем, конкретная реализация подобной программы автоматически наталкивается на непреодолимые логиче- гкие затруднения.

Прежде всего,

I) категории бытия может быть логически противопоставлена анти­номическая ей конструкция небытиякгк это имеет место, например, у Гегеля (*I.37. C.223). Однако бытие, по своему определению, должно включать в себя все, в том числе и свою противополож­ность, т.е. небытие. Следовательно, если нечто - небытие, то оно также является бытием, поскольку небытие есть бытие, и мы при­ходим к логическому противоречию, связанному с нарушением из­вестного закона непротиворечия, что делает невозможным никакое последующее корректное дедуцирование.

C другой стороны, мы можем неким образом переопределить ка­тегорию бытия, вычленяя ничто из его экстенсионала, однако в этом случае

2) становится не вполне ясным отношение между бытием и модально­стями.

B этой связи представляется весьма примечательной вероятност­ная концепция мира, развернутая в работе В.В.Налимова и Ж.А.Дрогалиной “Реальность нереального” (*I.97.), естественным об­разом выходящей за рамки марксистской онтологии. “В плане диалек­тическом Небытие должно сопутствовать Бытию, - указывают авторы. - Онтология Мира былгІ бы неполна без рассмотрения Небытия. Бытие нам дается через Время, и переход от Бытия к Небытию если и может быть понят, то только через понимание Времени, ^ебытие дано нам только намеком. Оно не дано нам в опыте, так как находится вне Вре­мени -Ѵрамматики, создающей те Тексты, через которые человек вза­имодействует с Миром. Через Небытие, не расчлененное Временем, человек оказывается сопричастным всему Существующему и Несу­ществующему. Небытие - предельная реальность Мира” (*I.97. C.91).

Вспомним теперь, что согласно традиционной формальнологи­ческой трактовке модальностей, фигурирующей, в частности, у Р.Фейса (*I.137. C.48)

"Bce необходимое действительно ” и

“Bce действительное возможно ".

B этом смысле бытие может быть интерпретировано как необходимое, случайное - как логическое дополнение к действительному за вычетом необходимого или бытия, небытие - как логическое дополнение к воз­можному за вычетом действительного. Сказанное может быть проил­люстрировано следующей диаграммой Эйлера(*І.66. C.675), схемати­чески фиксирующей отношение экстенсионалов рассматриваемых концептуальных конструкций:

Здесь 1 соответствует бытию (или необходимому), 2 - действительно­му, 3 - возможному, 4- случайному, 5- небытию и 6 - ничто.

B результате собственно метафизическое говорение Налимова и Дрогалиной обретает форму следующего утверждения:

“Bce есть возможное ” иначе говоря, именно возможность, а вовсе не бытие оказывается в угом случа$ “единственно-подлинной” философской категорией. C другой стороны, возможному естественным образом противостоит не­возможное, и если все возможно, значит, невозможного нет. Однако, подобно тому, как это выше уже говорилось о бытии, мы можем за­явить, что если возможное включает в себя все, значит, оно должно включать в себя и невозможное; следовательно, невозможное возмож­но ( у Налимова и Дрогалиной - нереальное реально), и мы вновь мо­жем зафиксировать нарушение закона непротиворечия, разрушающее все наши попытки дедуцирования.

Здесь следует вспомнить, что традиционно возможное рассмат­ривается как теоретически-непротиворечивое или, максимально ши­роко, как логически-непротиворечивое. Например, движение чего-либо со сверхсветовой скоростью оказывается невозможным с позиций спе­циальной теории относительности, а круглый квадрат невозможен с позиций формальной логики. Таким образом, возможное оказывается тождественным у нас логичному, а невозможное - нелогичному, причем, ю и другое вместе образуют некое говорение или, если следовать Ha- лимову и Дрогалиной, Текст. B результате мы приходим к весьма субъективистскому собственно метафизическому утверждению:

“Все есть говорение ” в котором не остается уже практически ничего марксистского.

22.

B целом, проблема соотношения бытия и модальностей необы­чайно сложна и многообразна, причем, исторически и логически она выходит далеко за рамки философствования, обретая своеобразное івучание в контекстах современного естествознания, религии, ис­кусства и т.д.. Парадоксальным образом “последним словом” вероят­ностной онтологии являются первые слова “Евангелия от Йоанна”: “В пачале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно бы­ло в начале у Бога. Bce чрез Него начало быть, и без Него ничто не на­чало быть, что начало быть” ( Иоанн., гл.1, ст. 1-3).

Говорение, очевидно, предполагает говорящего, который, пред­шествуя миру, одновременно становится и творящим, т.е. синтези­рующим мир упорядочивающим началом, демиургом, божеством. B историческом плане здесь следует указать, прежде всего, на Анаксаго­ра, философствование которого принципиальным образом отличается от аналогичного говорения Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена вве­дением в собственно-онтологический, т.е. экстенсионально- ”объективный” по определению контекст безусловно субъективного начала - Нуса. “Все, что имеется, было совокупно, - рассуждает Анак­сагор, - затем пришел Ум и установил в нем распорядок” (*I.48. C.105). При этом означенный Ум мог непонятным образом возникнуть в са­мом первоначальном хаосе (*I.57. С.125-126), либо явиться откуда-то (?) извне.

Примечательно, что своеобразные “анаксагоровы структуры” мы можем обнаружить в самых различных по своей философской на­правленности онтологических построениях последующего европей­ского философствования. Например, в рамках христианской философ­ской традиции мы сталкиваемся с известной антиномией Бога и мира (*I.19.). По этому поводу Б.Рассел в одной из своих статей указывает, что до 18 лет он продолжал верить в Бога деистов, поскольку аргу­мент от первопричины, согласно которому мир таков как он есть, по­тому что его создал, т.е. ограничил и упорядочил Бог, казался ему не- опровержимым(*І.117. C.214). Однако, прочитав “Автобиографию” Джона Стюарта Милля(*І.93.), он обнаружил опровержение, пришед­шее на ум Джеймсу Миллю, который сформулировал вопрос: “Бог со­творил мир; но кто сотворил Бога?” Последнее произвело такое впе­чатление на юного Рассела, что он стал атеистом (*I.117. C.214).

Аналогичная анаксагорова проблематика наличествует и в рам­ках марксизма, правда здесь ее осознание существенно затрудняет ме­нее жесткая, нежели в христианском и собственно анаксагоровом фи­лософствовании терминологическая сетка, поскольку противопостав­ляются не Ум и вещество, не Бог и сотворенный им мир, а материя и законы ее движения (*I.49.). Ha вопрос о том, почему мир таков как он есть, марксист может ответить, что это определяется законами его движения, которые таковы как они есть, потому что определяются са­мим миром. B результате мы получаем тавтологию (*1.27.), скептиче­ское отношение к которой в традиционной формальной логике и по­зволило Джеймсу Миллю легко “опровергнуть” аргумент от перво­причины.

Наряду со всем прочим, нельзя, конечно, обойти вниманием и факт наличия “анаксагоровых структур” в концептуальной ткани co- временного естествознания. Дело в том, что реальные математические возможности физики Нового времени в комбинаторном плане огра­ничивались известной “задачей трех тел”, вследствие чего для более сложных систем, содержащих множество взаимодействующих в нью­тоновом смысле элементов, практически можно было найти не точные, как того бы хотелось тогдашним физикам, а только приближенные решения. Иначе говоря, естествоиспытатели по необходимости вынуж­дены были перейти от динамического описания изучаемых феноменов к статистическому (*I.130., *I.95.), в связи с чем особую остроту при­обретает вопрос об онтологическом статусе категории вероятности (*I.58.), наиболее известная формулировка которого принадлежит П.С.Лапласу (*I.8I.), предложившему также один из наиболее методо­логически важных вариантов его решения, вошедший впоследствии в историю естествознания под именем лапласовского детерминизма (*I.80.).

Французский физик утверждал, что сама по себе вероятность, конечно же, не имеет, да и не может иметь никакого онтологического статуса, вследствие чего “достаточно мощный ум”, оперирующий по­стулатами классической ньютоновской механики, смог бы исчислять исчерпывающе-точные траектории движения любой, сколь угодно большой совокупности объектов, не прибегая к методам теории веро­ятностей (*I.81. C.lI), и даже более того: означенный “ум” смог бы сколь угодно точно предсказать будущее любой степени отдален­ности, равно как и корректно реконструировать сколь угодно далекие прошедшие события. Таким образом, лишь слабость человеческого ин­теллекта заставляет естествоиспытателя допускать в науку онтологи­чески “недостаточно корректные” вероятностные методы.

Однако, будучи раз внедренной в соответствующий контекст, ве­роятностная методология начинает активно в нем работать, транс­формируясь в особую, вероятностную систему естественнонаучных представлений о мире, включающую в себя, помимо всего прочего, особые, вероятностные законы этого мира. Здесь, прежде всего, следу­ет указать на знаменитый закон возрастания энтропии (*I.155.), сфор­мулированный Клаузиусом уже после известных методологических і юстроений Лапласа (1865).

B общедоступном учебнике Купера по этому поводу указывает­ся: “Величину S, названную Клаузиусом энтропией, отождествляют в кинетической теории или статистической механике со степенью хао­тичности движения в системе. Энтропия системы мала, когда движение м системе упорядочено или когда распределение частиц в ней по ско­ростям и по положениям маловероятно. Так, конфигурация частиц, диижущихся с одинаковыми скоростями в одном направлении, имеет очень низкую энтропию. Система, в которой все частицы скопились в одном углу сосуда, тоже обладает малойэнтропией. Максимальное же значение энтропии системы соответствует такой конфигурации, кото­рая наиболее вероятна”. C другой стороны, “принцип, связанный с эн­тропией ..., состоит в следующем: энтропия всегда возрастает. B лю­бом физическом процессе полная энтропия системы всегда увеличи­вается, хотя энтропия отдельных ее частей может при этом умень­шиться” (*I.74. C.379, 405).

Иначе говоря, предоставленная самой себе, т.е. замкнутая Все­ленная в течение бесконечно долгого времени своего предшествую­щего по отношению к нам существования давно уже должна была бы прийти в состояние полнейшего хаоса, соответствующего максималь­но возможной величине энтропии. И поскольку ничего подобного на практике не наблюдается, мы естественным образом должны предпо­ложить. что конечное время тому назад во Вселенной возникло, либо явилось в нее извне, какое-то “начало”, временно упорядочившее ее, по-видимому, до следующего своего “явления”. Спрашивается, не Hyc ли это Анаксагора? Парадоксально, но так оно и есть, если рассуж­дать последовательно философски. Однако, для естественников, осо­бенно классического образца, подобные соображения представлялись совершенно “ неестественными”, и потому они сознательно ограничи­вали свое мышление исключительно областью налично-сущего, эли­минируя при этом его возможную предысторию.

B этой связи нам представляется весьма показательным извест­ный ответ Лапласа на замечание Наполеона о том, что ему не удалось обнаружить никаких следов присутствия Бога в лапласовском “Изложении системы мира”. Согласно легенде, французский философ гордо ответил императору: “Я не нуждаюсь в подобной гипотезе”. От­сюда можно сделать вывод, что исключительно-субъективная интер­претация вероятности необходимо приводит нас к Миру-без-Бога, тог­да как допущение наличия в универсуме объективно-вероятностного равнозначно утверждению бытия Бога-в-Мире.

Так или иначе, институализация вероятностного в качестве объ­ективного параметра реально-сущего окончательно осуществляется в естествознании уже к концу XIX столетия. Более того, область приме­нения вероятностных методов перманентно экстенсионально расширя­ется, порождая новые интенсионалы или Смыслы, если воспользовать­ся терминологией Налимова и Дрогалиной (*I.97.). Наиболее впечат­ляющей иллюстрацией подобного процесса, несомненно, является ве­роятностная по своей сути квантовая механика, неприятие которой Эйнштейном достаточно широко известно. Последний заявлял, в частности: “Я не верю, что Бог играет в кости!”, и в течение десятиле­тий безуспешно пытался разрабатывать альтернативную квантовоме­ханической теоретическую систему, выдержанную в строго лапласиан- ском духе.

Наконец, в 1948 г. К.Шеннон определяет информацию как отри­цательную энтропию, и с тех пор, как указывает Е.А.Седов, “... фор­мула Больцмана-Шеннона^[11] стала мелькать не только в технических и математических журналах, но и в трудах биологов, психологов, линг- иистов, физиков, искусствоведов, геологов, философов... B общем, ... ссйчас трудно назвать область человеческих знаний, в которой заме­чательную формулу не пытались бы так или иначе применить” (*I.121. (’.28).

Пожалуй, именно с этого момента онтологическая суть вероят­ностного философствования окончательно концептуально затушевы- нается, будучи элиминируемой не только авторитетом современного ссгествознания, но и всем гигантским авторитарным потенциалом co- ирсменной западной культуры. И это парадоксальным образом проис­ходит вопреки тому, что Шеннон и Винер (*I.26.), чьи работы открыли прямой путь к созданию искуственного интеллекта, по существу, пре­дельно прояснили ее: ведь информация, очевидно, предполагает вос­принимающего субъекта - естественного или искусственного, следова- icjibHo, энтропия, как отрицательная информация, должна выводить мае на аналогичного субъекта, каким-то образом упорядочивающего, r.e. творящего наличный мир.

“Можетбыть, информация - это и в самом деле анаксагоровский I lyc? - рассуждает по этому поводу Е.А.Седов. - ... Что значит само слово “Нус” в переводе с греческого на русский? “Нус” - это “разум”... I Следовательно], Анаксагор считал, что природа наделена разумом. Чистейший идеализм! Чем же тогда этот Hyc лучше самого что ни на (ч і ь традиционного бога: захотелось ему порядка в природе, он его по піоему разумению и сотворил! Зато теория информации и кибернетика ирскрасно обходятся без “высшего разума” и без бога. Для возникно- іісния какой-либо упорядоченной системы не нужен “высший разум” - достаточно взаимодействия материальных частиц и всякого рода ( то­же материальных!) полей” (*I.121. C.76).

Наука объективна и атеоцентрична, следовательно, никакие на­учные конструкции не могут приводить нас к седьмому доказательству (4.18. C.35) бытия Божия - таков ход рассуждений естественнонаучно ориентированных проповедников вероятностного видения мира. Имрочем, как явствует из приведенных выше концептуальных по­п роений, не менее вероятным представляется и другое, прямо проти- воположноелшеиие. Только для того, чтобы убедиться в этом, необхо­димо иметь силу стряхнуть с себя гипноз традиционной интерпрета­ции научности.

B целом, мы сталкиваемся здесь с очередной проблемой демарка­ции, на этот раз внутрифилософской, предполагающей четкое разделе­ние онтологических и гносеологических категорий. Подобно тому, как логические позитивисты интерпретировали философские построения B качестве семантически бессмысленных и требовали их элиминации из контекста собственно научного говорения, мы можем трактовать мо­дальности как исключительно-гносеологические концептуальные кон­струкции, внедрение которых в онтологический контекст существенно искажает собственно онтологическое видение мира, привнося в него необходимое субъективно-творящее начало или, проще говоря, Бога. C другой стороны, мы можем отказаться от столь кардинальной мето­дологической программы, но в этом случае нам прийдется смириться с тем, что вопрос о Божественном Творце остается по меньшей мере от­крытым.

23.

Подведем некоторые итоги. Наши попытки дедуктивного упоря­дочения категорий бытия и небытия с одной стороны и модальностей с другой стороны сначала привели нас к фактической редукции первых концептуальных структур ко вторым посредством утверждений “Бытие есть необходимое”, “Небытие есть возможное за вычетом не­обходимого”, а затем заставили нас фактически элиминировать мо­дальности посредством лишения их онтологического статуса и после­дующего концептуального оттеснения в область гносеологии.

Если теперь попытаться логически связать бытие с материей и сознанием или причину и следствие - с формой и содержанием, или то и другое - с пространством и временем, мы столкнемся с аналогичны­ми затруднениями. Действительно, можно, например, утверждать, что идея - это чистая форма, а материя - чистое содержание, либо посту­лировать, что пространство - это целое, но не часть, материя - это часть, но не целое, вещь - это и целое, и часть, и, наконец, идея - это не целое и не часть. Однако, подобные взаимоопределимости всякий раз будут приводить нас не к дедуктивному соединению концептуальных структур, а к фактическому отказу от одной их части в пользу другой.

Здесь можно было бы не ограничиваться несколькими, вы­бранными наугад примерами, которые, конечно же, весьма проиг­рывают в убедительности по причине своей фрагментарности и устра- ненности из естественного для них контекста, углубившись в последо­вательное дедуцирование, предполагающее подробное рассмотрение уже на первом своем этапе, как минимум, двадцати одной различной концептуальной вариации. Последнее, однако, сделало бы настоящее исследование совершенно нечитаемым по причине его текстуальной громоздкости. B этой связи мы ограничимся индуктивным обобщением и гипотетически, без исчерпывающей дедуктивной проверки, постули­руем, что, по крайней мере, неантиномичные категории марксистской онтологии логически независимы друг от друга. По существу, они зада­ют совершенно разные видения мира, механически соединенные в рамках одной концептуальной конструкции. C таким же успехом мы могли бы “объединить” несколько различных языков в один; при этом попытка упорядочения наличного концептуального материала привела бы нас к фактической элиминации из системы множества “лишних” структур посредством утверждений типа “table - это стол”, “house - это дом” и т.д.. Конечно, в процессе осуществления подобного концептуального действия мы потеряли бы нечто непереводимое, что и составляет суть конкретного типа говорения, однако, наличная концептуальная си­стема была бы нами более и менее дедуктивно упорядочена.

Таким образом, в результате осуществленных выше безуспешных квазидедуктивных действий, мы приходим к следующему, весьма ин­тересному “открытию”. Практически для всех, когда-либо сталки­вавшихся с философствованием, вполне очевидна его, так сказать, внешняя эклектичность, выражающаяся в одновременном сосущество­вании множества альтернативных, а также экстенсионально слабо co- сгыкующихся друг с другом направлений: материализма и идеализма, номинализма и реализма, рационализма и сенсуализма, позитивизма и экзистенциализма и т.д.. Менее очевидно другое - принципиальная внутренняя эклектичность всяческого философствования. По сущест­ву, каждый достаточно образованный в историко-философском плане исследователь, синтезируя свою систему, концептуально воспроизво­дит на категориальном уровневсю известную ему философию в целом. I le удивительно поэтому, что накопление “философских знаний” при­водит вовсе не к прогрессу и к большей степени ясности, как это, на­пример, имело место в классическом естествознании, а наоборот, все к большей и большей неясности и “запутыванию”.

Здесь напрашиваются определенные аналогии с концептуальной ситуацией в современной физике и, в частности, с теми специфически­ми особенностями физического описания мира, которые Н.Бор экс­плицировал в свое время посредством введения принципа дополнитель­ности (*I.14., *I.120.). Как известно, в рамках классического ньюто- низма перманентно конкурировали два альтернативных представле­ния о природе световых явлений: корпускулярное, восходящее непо­средственно к Ньютону (*I.101.), согласно которому свет следует ин­терпретировать как поток мельчайших ц^стиц - фотонов, и волновое, восходящее к Гюйгенсу, предполагающее трактовку света как колеба­ний некой особой среды - эфира. Впоследствии однако де Бройлю уда­лось показать, что не только свет, но и любые другие материальные составляющие универсума также могут быть описаны как корпуску­лярным, так и волновым образом.

B результате мы имеем два логически независимых друг от друга языка описания одной и той же физической реальности, причем, по­средством уравнений де Бройля мы можем осуществлять корректный перевод утверждений с одного означенного языка на другой. Что же касается конкретной исследовательской практики, то в одних эмпири­ческих ситуациях более удобным оказывается один язык, а в других - другой. Например, видимые невооруженным глазом макрообъекты нецелесообразно интерпретировать волновым образом, поскольку “длина волны” подобных объектов оказывается настолько малой, что экспериментально никак не возможно ее зарегистрировать.

Спрашивается, не имеет ли места подобная дополнительность и в философии? Скорее всего, так оно и есть, но только здесь нам прихо­дится сталкиваться не с двумя, а с неопределенно-конечным множеством дополнительных друг к другу описаний. Очевидно, что как-то дедук­тивно упорядочивать их совершенно бессмысленно. Другое дело - по­пытаться концептуально разграничить их, и тогда мы можем получить достаточно последовательные в логическом смысле описания мира: “причинно-следственное”, “материально-идеальное”, “частично­целое”, “ пространственное”, “временное” и т.д..

Таким образом, для системостроительства философу необходима только одна категория, хотя бы потому, что, как это было показано выше, лишь одна категория может быть по-настоящему “подлинной”. “Одна добродетель есть больше добродетель, чем две, ибо она в боль­шей мере есть тот узел, на котором держится напасть”, - говорил в свое время Ницше по сходному поводу (*II.93. C.10). Сказанное за­ставляет нас еще более сузить область дальнейшего рассмотрения, ориентируясь впредь уже не на одну произвольно выбранную фило­софскую систему, а на одну произвольно выбранную категорию, деду­цированием из которой мы попытаемся в очередной раз практически осуществить логически связное философствование.

4. Четыре фундаментальных онтологических принципа.

а). Первая дихотомия.

24.

Из всего многообразия “возможных” философских категорий, как рассматривавшихся выше, так и нами не рассмотренных, и, нако­нец, даже не упомянутых, мы остановимся на категории бытия и бу­дем впредь априорно считать ее "единственно-подлинной”. Bce это бу­дет придавать нашему последующему философствованию уже не марксистский, а определенно-гегелевский дух (*I.37.). Однако фактиче­ское воспроизведение исходной гегелевской структуры окажется ско­рее номинальным, нежели интенсиональным, и потому не повлечет за собойреинкарнационной реконструкции гегелевской системы, расхо­дясь с ней уже на втором шаге дедуцирования.

Итак, будем исходить из того, что собственно метафизическое говорение ограничивается для нас утверждением:

Bce есть бытие.

Другими словами, бытие экстенсионально включает в себя все, но са­мо при этом ни во что не включается, потому что если бы нечто, от­личное от бытия, включало бы в себя бытие, то, наряду с бытием, в пем должно было бы содержаться нечто другое, не включенное в бы­тие; следовательно, далеко не все оказывается изначально включен­ным в бытие, что противоречит нашему исходному допущению.

Выше, однако, уже было достаточно пространно показано, что подобным образом понимаемое бытие по своей интенсиональной сути нпутренне противоречиво и потому логически немыслимо: ведь если все есть бытие, то и небытие не может быть в этом плане исключением; следовательно, оно также включено в бытие, и потому всякое небытие есть одновременно и бытие, что очевидным образом противоречит за­кону непротиворечия.

Конечно, подобные возражения легко можно отмести, хотя бы посредством утверждения об экстенсиональной пустоте небытия, иследствие чего противоречивое говорение не имеет своего объекта и потому фактически самоупраздняется, превращаясь в некую лингви­стическую кажимость. Последнее, однако, далеко не столь очевидно, как это может показаться на первый взгляд; ведь согласно разви­ваемому нами определению

Бытие - это то, что включает в себя все; Следовательно,

Небытие - это то, что не включает в себя все или включает в себя не все.

He трудно убедиться в том, что последнее никак не соответствует экстенсионально пустому. Напротив, небытие максимально экстен­сионально полно, и о чем бы мы не говорили, мы каждый раз в разви­ваемой здесь системе категорий говорим о небытии, которое одновре­менно оказывается бытием; следовательно, в нашей концептуальной системе оказывается невозможным никакое непротиворечивое говоре­ние.

Что же касается экстенсионально пустого, то в качестве такового может рассматриваться ничто, отличное от небытия в том же самом смысле, в каком черное отличается от небелого или умное от неглупо­го.

Ничто - это то, что ничего в себя не включает.

Данная концептуальная конструкция, однако, столь же противоречи­ва, как приведенное выше собственно метафизическое говорение о бы­тии, поскольку ничто, наряду со всем прочим, не включает в себя и са­мого себя; следовательно ничто не есть ничто, т.е. ничто есть нечто, иначе говоря, небытие, и совместно со всем остальным небытием оно оказывается экстенсионально включенным в бытие.

He потому ли Гегель в свое время интерпретировал бытие и ни­что как “пустые абстракции” (*I.37. C.225), что дифференцированное, отдельное друг от друга, т.е. логически упорядоченное их говорение попросту немыслимо? Правда, неразделимость означенных категорий интерпретируется немецким философом исключительно как теку­честь, и отсюда он приходит к единственно-подлинному становлению, которое есть перманентный переход из бытия в ничто и обратно (*I.37. C.225). Впрочем, последнее вовсе не обязательно, так что в процессе ре­ального философствования на месте первого гегелевского синтеза мо­жет оказаться практически все, что угодно.

25.

Последний тезис требует, очевидно, более детального обсужде­ния, и в этой связи мы, прежде всего, подвергнем критике осущест­вленное выше концептуальное построение. Действительно, B своих рассуждениях о бытии мы намеренно не разделяем говорение и его предмет или, в других терминах, материальное и идеальное, субъек­тивное и объективное, интенсиональное и экстенсиональное. Бытие в развиваемой нами трактовке включает в себя все в том смысле, что это “все” есть не только предметы или представления, но и понятия, а также понятия понятий и т.д. ad infmitum.

Подобное, однако, логически абсолютно недопустимо и с необ­ходимостью приводит нас к известным паралогическим конструкциям - от евбулидова “парадокса лжеца” (*I.53. C.178) до расселовского “парадокса брадобрея” (*I.144.). Например, некто говорит вам: “Я лгу”. Если он не лжет, то утверждение “Я лгу” истинно, следовательно, вам солгали; если же он лжет, то утверждение ^itA лгу” ложно, так что вам сказали правду. Таким образом, когда вам лгут, вам говорят правду, а когда вам говорят правду, вам лгут.

Или другой пример. Мед - желтый и сладкий. Ho желтое - это не сладкое. Следовательно, мед сладкий и не сладкий (*I.53. C.171). B первом случае мы смешиваем субъект и объект говорения, а во втором - экстенсионал и интенсионал.

Парадоксальность ситуации заключается, однако, в том, что не­обходимо-корректные в логическом смысле ограничения оказываются философски некорректными, поскольку они, по сути, подменяют собой бытие, так что дальнейшее якобы о бытии говорение будет концепту­ально замыкаться исключительно на данные ограничения, посред­ством которых, тем самым, некорректно реинкарнационно репрезен­тируется “само-не-выговариваемое” бытие.

Сказанное может быть проиллюстрировано, прежде всего, блес­тящей хайдеггеровской экспликацией сущности картезианской мета­физики. “Основной тенденцией Декарта было превращение филосо­фии в абсолютное познание, - указывает Хайдеггер. - Именно у него мы обнаруживаем нечто примечательное. Философствование начи­нается с сомнения, и похоже на то, как если бы все ставилось под во­прос. Ho только похоже. Присутствие Я (эго) вовсе не ставится под вопрос. Эта видимость и двусмысленность критической установки тя­нется через всю новоевропейскую философию вплоть до последней со­временности. Мы имеем тут дело в самом лучшем случае с научно­критической, но никак не с философски-критической установкой. Ста­вится под вопрос - или еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается - всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов, и лишь для того, чтобы сделать еще более убеди­тельной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никог­да под вопрос не ставится. Картезиансткая установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле. Она и с нею все философствование Нового времени, начиная с Декар­та, вообще ничем не собираются рисковать. Наоборот, принципиаль­ная картезианская установка заранее уже знает или думает, что знает, что все поддается абсолютно строгому и чистому доказательству и обоснованию. Чтобы доказать это, она необязывающим и неопасным образом критична - критична так, что заранее обеспечивает себе, что с исй, предположительно, ничего не произойдет... Пока мы стоим в та­ких отношениях к себе и к вещам, мы стоим вне философии,”- заклю­чает немецкий философ (*II.144. C.130).

B этой связи уместным будет вспомнить, что и Гуссерль связывал кризис европейских наук начала XX в. с изначальной дихотомич- ностью картезиансткого философствования: “Если разорвать разум и сущее, то каким же образом разум может определить, что есть су­щее?” (*II.33. C.142). И далее: “Если считать чем-то само собой разу­меющимся, как полагают в данной исторической ситуации, что су­ществующий сам по себе физический мир есть естественнонаучная ра­циональная природа, то мир-сам-по-себе должен стать собственно расколотьш миром в каком-то ранее неизвестном смысле, расколотым на природу саму-по-себе и на бытие, совершенно отличающееся - пси­хику” (*II.33. C.172).

B целом же, детально проанализировав субъективно доступный нам историко-философский материал, мы с некоторым удивлением обнаруживаем, что все без исключения философствующие под видом говорения о бытии рассуждают о чем угодно, но только не о бытии. Психологически реконструируя концептуальные истоки подобного феномена, можно отметить, что только собственно метафизическое утверждение

ⁱⁱBce есть бытие ”

уже по своему определению является необходимо-истинным, абсолют­но несомненным и не нуждающимся ни в каких доказательствах, в то время как любое другое подобное говорение, по меньшей мере, про­блематично.

Следует, однако, постоянно помнить о том, что логически после­довательное говорение о бытии принципиально невозможно, посколь­ку само бытие - немыслимо, в связи с чем философствующему волей- неволей приходится совершать подмену, репрезентируя под видом бы­тия нечто другое, т.е. некую разновидность небытия, которая, будучи некорректно внедренной в структуру собственно метафизического утверждения, дедуктивно подводит нас к иллюзорно необходимо­истинному, т.е. к “абсолютно достоверным” конструкциям, аналогич­ным картезианскому “cogito, ergo sum”.

B очередной раз обращаясь к Хайдеггеру, мы можем найти у не­го неисчерпаемое разнообразие подобных первичных редукций, позво­ляющих ему поэтически-возвышенно, на манер Ницше, рассуждать якобы о бытии, а на самом деле - об означенных первичных редукциях:

“Бытие - пустейшее и одновременно оно сокровище, из которого все сущее, известное и испытанное, неведомое и лишь испытуемое ода­ривается каждый раз сущностным способом своего бытия.

Бытие - общайшее, встречаемое в любом сущем, а потому обоб- щеннейшее, утратившее всякую отличительность или никогда таковой не имевшее. Одновременно бытие - уникальнейшее, чья уникальность никогда не достигается ни одним сущим...

Бытие - понятнейшее, так что мы даже не замечаем, сколь беструдно пребываем мы в понимании его. Это понятнейшее есть од­новременно всего менее понятое и, по-видимом , не поддающееся по­ниманию ...

Бытие - употребительнейшее, к чему мы взываем во всяком по­ступке и из всякого положения...

Бытие - надежнейшее, никогда не беспокоящее нас поводом к сомнению... И все же - бытие, в отличие от сущего, не предлагает нам никакого основания и почвы, к которым мы обращались бы, на кото­рых бы строили и которых держались. Бытие есть от-каз от роли тако­го обоснования, отказывает во всяком основании, оно без-основно, оно без-дна...

Бытие - самое забытое... Ho забытейшее есть одновременно па­мятнейшее, что единственно допускает вникнуть в былое, настоящее и наступающее и устоять внутри них...

Бытие - самое высказанное... Это высказаннейшее есть одновре­менно и несказаннейшее в том подчеркнутом смысле, что оно умалчи­вает свое существо и есть, возможно, само умолчание” (*II.143. C.173- 174).

При внимательном прочтении приведенного выше текста можно заметить, что бытие мыслится Хайдеггером исключительно как поня­тие, конкретизируемое в некоторых контекстах вплоть до уровня сло­ва, вследствие чего с необходимостью элиминируется обозначаемое )тим понятием, равно как и соотнесенное с этим словом. Последнее, в свою очередь, приводит немецкого философа к своеобразному анти­картезианству, т.е. к концептуальному движению не от мышления о бытии к самому бытию, а от мышления о бытии к бытию мышления.

26.

Итак, якобы мысля о бытии, философ всякий раз логически не­корректно ставит на его место нечто, экстенсионально менее общее. Примечательно, что подобная подмена рано или поздно с необходи­мостью обнаруживается другими философствующими, что превра­щает историю философствования в непрерывную цепь “заблуждений”, “разоблачений” и, наконец, “дезавуаций”, за которыми следуют новые “заблуждения”. Как указывает по этому поводу Гуссерль, “история философии, рассмотренная изнутри, все более и более приобретает ха­рактер борьбы за существование, а именно... скепсисом, отрицающим или фактически обесценивающим ее” (*II.33. C.143). Истоки подобно­го скепсиса понятны: философствующие столь долго говорили “не о том”, что говорение “о том”, если оно вообще когда-нибудь состоится, будет восприниматься слушателями как чудо.

10-1277

Вспоминая теперь известное хайдеггеровское определение, со­гласно которому “философия есть философствование” (*II.144. C.118), мы можем уподобить последнее некому технологическому процессу выговаривания и тем самым порождения определенного рода концеп­туальных структур. Следуя далее методологии, аналогичной развер­тываемой Декартом в “Правилах для руководства ума” (*I.44.), мы можем сформулировать ряд выводов из предшествующего обсужде­ния, эксплицируемых нами как технологические правила:

1. Философствование есть говорение о бытии, т.е. обо всем сразу, и потому философствующий должен стремиться к практическому осуществлению подобного говорения.

2. Философствующий должен знать, что говорение о бытии невозмож­но, и потому он должен осуществлять его лииіь номинально, факти­чески ориентируясь в своём говорении на нечто иное.

B технологическом плане акт реального философствования по­добен зрению при помощи оптического прибора: бинокля, телескопа, подзорной трубы и т.д., используя которые, мы можем значительно лучше, нежели невооруженным глазом, рассмотреть отдельные пред­меты; однако, область видимого при этом существенно сужается. Ана­логичным образом философствующий сосредоточивает свое внимание исключительно на какой-то одной экстенсиональной составляющей бытия, вследствие чего все прочие составляющие делаются для него “невидимыми” и фактически отбрасываются в сферу небытия.

Следуя установившейся традиции, мы можем эксплицировать выделяемое якобы-бытие как сущее (*II.143. C.168), а отбрасываемое - как не-сущее. B развиваемой здесь трактовке сущее суще не потому, что оно существует, т.е. включено в бытие, а потому, что оно суще­ственно для конкретного философствующего, выделившего из бытия именно его, а не что-то другое. Напротив, не-сущее не существенно для конкретно-выделяющего и этим самым концептуально закрыто для него.

Что же касается самого акта выбора сущего, то он эксплицирует­ся нами в качестве первой дихотомии, которая, собственно, и опреде­ляет специфику того или иного конкретного типа философского гово­рения. B результате технологически непроясненным у нас остается лишь один, последний вопрос, а именно, почему тот или иной философ репрезентирует в качестве якобы-бытия или сущего определенное не­что, а не другое?

Иначе говоря, в соответствии с существующими формальноло­гическими стандартами мы должны указать на основание первой дихо­томии. Однако, в философском плане подобное не представляется возможным, потому что означенное основание, в свою очередь, тре­бует предварительного вычленения из бытия, т.е. некой дихотомии, предшествующей первой, основание которой, в свою очередь, предпо­лагает предварительное осуществление еще одной дихотомии и т.д. ad infinitum.

Последнее, между прочим, означает, что нет и не может быть ни­какого рационального критерия репрезентации сущего, следователь­но, реально не имеется и рационального критерия выбора между раз­личными системами философствования. Например, собственно мета­физические утверждения:

“Все есть вода ”,

“Все есть воздух”,

“Все есть огонь ”

“Все есть земля ”,

“Все есть камень ”,

“Все есть дерево ”

и т.д. в философском плане представляются абсолютно равнопорядко- ными.

Правда в философствовании, как, впрочем, и в любой другой концептуальной деятельности, имеются внутритеоретические крите­рии выбора, аналогичные тем, которые эксплицируются применитель­но к теоретической физике боровским принципом соответствия (*II.75. С.358-363). Например, собственно метафизическое утвержде- ниеФалеса:

“Все есть вода ”,

оказывается менее общим, нежели собственно метафизическое утверж­дение Гераклита:

“Все есть текущее (Все течет) ”, потому что вода есть текущее, однако, текущее не всегда есть вода, если, конечно, использовать обыденное словоупотребление. B свою очередь, собственно метафизическое утверждение Гегеля: “Всеестьстановление”, можно интерпретировать как более общее, нежели собственно метафи­зическое утверждение Гераклита. B результате система Гегеля оказы- иается в философском плане более предпочтительной, нежели система Гераклита, а последняя, в свою очередь, предпочтительней системы Фалеса.

Следует, однако, учитывать, что вода - это не обязательно теку­щее, а текущее - это не обязательно становящееся, так что любое соот- ііетствие между философскими построениями, как, впрочем, и между шобыми другими концептуальными конструкциями, всегда оказы­вается весьма относительным, на что, применительно к естественно­научному материалу, неоднократно указывали противники боровской идеи соответствия (*III.8., *III.9.), настаивавшие на принципиальной несоизмеримости различных физических теорий, например, ньютонов­ской механики и общей теории относительности (*II.76.).

71

Так или иначе, мы можем сформулировать очередное утвержде­ние, до некоторой степени проясняющее технологию философствова­ния:

3. Философствование должно быть таким, чтобы экстенсиональный зазор между бытием и сущим был минимальным, nue. чтобы сущее было экстенсионально максимально полным, а не-сущее - экстенсио­нально максимально пустым.

“Можно ли всерьез утверждать, что все философы как наших, так и прошлых лет, - это лишь мимолетные однодневки в богатой флоре философии, умирающей и вновь нарождающейся?”, - вопрошал в свое время Гуссерль (*II.33. C.145). Действительно, в эволюционном плане философские системы могут быть уподоблены мьигьным пузы­рям: сначала они стремительно расширяются в своем концептуальном объеме, а затем с необходимостью лопаются по причине чрезмерной концептуальной утонченности. Впрочем, всякая человеческая деятель­ность в конце концов обречена на неудачу, на окончательное заверше­ние ничем; правда, не во всех сферах человеческой деятельности это осознается столь же ясно и отчетливо как, например, в новейшей не­классической философии.

C учетом возрастающей “хрупкости” конструктов сущего по ме­ре их экстенсионального приближения к собственно бытию особую методологическую значимость приобретает вопрос о том, до какой степени мы можем осуществлять подобное приближение, не опасаясь крушения наших абстракций.

Здесь напрашиваются определенные аналогии с исчислением бес­конечно малых и другими экстремальными задачами математики (*I.115.). Возможен, однако, и принципиально иной подход к пробле­ме, предполагающий не постепенное экстенсиональное приближение от сущего к бытию, а наоборот, одномоментное удаление от бытия к сущему ровно настолько, чтобы сделать первое непротиворечиво мыс­лимым под видом второго.

Иначе говоря, мы можем попытаться построить наше философ­ствование не индуктивно, отталкиваясь, так сказать, от реально-сущего в смысле наличествующего в языке до акта философствования, а де­дуктивно, создавая высокоабстрактные конструкты сущего, не напо­минающие ничего из ранее известного философствующему. Именно в подобном ключе и структурирована одна из наиболее абстрактных онтологических систем Античности - система Парменида (*III.3., *III.25.), сформулировавшего собственно метафизическое утвержде­ние, с которым так или иначе вынуждены были соотносить свои кон­струкции практически все последующие “метафизики”, т.е. все в той или иной степени онтологически философствовавшие.

б). Принцип Парменида.

27.

Онтологический принцип Парменида, на первый взгляд, выгля­дит как предельно простое и даже тривиальное утверждение:

“Бытие есть, а ничто(небытие) не есть” (*I.141. C.296).

B структурном плане подобное говорение может быть интерпре­тировано в качестве семантически расширенного прочтения аристоте­лева закона тождества (*I.66. C.596), хотя исторически такая трак­товка, конечно же, совершенно некорректна. Другими словами, мы можем трансформировать собственно метафизическое утверждение Парменида в следующую, поддающуюся очевидной формализации концептуальную структуру:

“Если нечто есть бытие, то оно есть бытие, а если нечто есть небытие, то оно есть небытие”.^[12]

Последнее, однако, представляется весьма спорным и поверх­ностным, на что, в частности, указывает Хайдеггер в своей известной статье “Тезис Канта о бытии” (*II.146.). “При логическом употребле­нии бытия (а есть b), - рассуждает он, - речь идет о полагании отноше­ния между субъектом и предикатом предложения. При онтологи­ческом употреблении бытия - этот камень есть ( “существует”) - речь идет о полагании отношения между Я-субъектом и объектом, однако так, что в субъект-объектное отношение, как бы пересекаясь с ним, включается субъект-предикатное отношение. Этим предполагается: “есть” как связка имеет при высказывании объективного знания ка­кой-то иной и более богатый смысл, чем просто логический” (*II.146. C.367).

И далее: “В неприметном “есть” таится все достойное осмысле­ния бытие. Прежде всего заслуживающим осмысления оказывается гут, однако, то, что мы сомневаемся, может ли быть “бытие”, само это “есть” или бытие никогда не “есть” и тем не менее остается истиной: бытие имеет место.

Ho откуда исходит, к кому переходит имение в этом “имеет мес­то”, кем и каким образом оно дарится?

Бытие не может быть. Если бы оно было, оно не оставалось бы уже бытием, а стало бы сущим.

И все же не говорит ли мыслитель, впервые продумавший бытие, не говорит ли Парменид (фр.6): есті уар еіѵаі, “ибо бытие есть” - “ибо присутствие присутствует”? Если вспомнить, что в еіѵаі, присутствии, говорит собственно аХцдгш, непотаенность, то присутствие, подчерк­нуто высказанное в этом ecra об eivai, значит: допущение присутство- вания, Бытие - в собственном смысле: то, чем присутствование предо­ставлено.

Выдается ли здесь бытие, которое есть, за нечто сущее, или здесь сказано бытие, то amo (само), каѲашо, по самому себе? Тавтология ли здесь звучит? Безусловно. Ho тавтология в высшем смысле, кото­рою не ничто, а все сказано: нечто исходно и впредь задающее меру для мысли. Потому эта тавтология таит в себе несказанное, непроду­манное, неспрошенное. “Ибо присутствование присутствует”” (*II.146. C.380).

Трудно еще что-либо добавить к этому исчерпывающему хайдег- геровскому анализу парменидова говорения. Действительно, все со­держащееся в бытии, в т.ч. и само бытие, по определению содержит в себе не все и, следовательно, является не бытием, а сущим, онтологи­чески равнозначным небытию. По этой причине парменидова онтоло­гическая система, рано как и все прочие подобные построения, пред­полагает осуществление некой концептуальной подмены, т.е. говоре­ние о сущем под видом говорения о бытии. He будет ли, однако, это самое сущее или, более конкретно, присутствование, если следовать хайдеггеровской интерпретации, искомым нами предельньш прибли­жением к бытию как таковому?

B поисках ответа на данный вопрос целесообразно обратиться непосредственно к первоисточнику, т.е. к дошедшим до нас фрагмен­там из парменидовой поэмы “О природе” (*I.141. С.295-298), в кото­рой излагались основы онтологической концепции античного фило­софа:

“Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,

Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.

Первый гласит, что “есть ” и “не быть никак невозможно ”:

Это - путь Убежденья (которое Истине спутник).

Путь второй - что “не естъ”и “не быть должно неизбежно”:

Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна.

Ибо то, чего пет, нельзя ни познать (неудастся),

Hu изъяснить...

Ибо мыслить - то же, что быть...

Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь Есть, а ничто не есть; прошу тебя это обдумать.

Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,

A затем от того, где люди, лишенные знанья,

Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит B их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,

Коими “быть ” и “не быть ” одним признаются и тем же Ине тем же, но все идет на попятную тотчас.

Нет, никогда не вынудить это: “не-сущее суще”.

Ho отврати свою мысль от сего пути изысканья,

Да не побудит тебя на него многоопытный навык Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим,

Иязыком ощущать. Рассудимногоспорящий довод Разумом, мной приведенный. Один только путь остается,

“Есть ” гласящий; на нем - примет очень много различных,

Что нерожденным должно оно быть и негибнущим также,

Целым, единородным, бездрожньш и совершенньш.

Ине “было”оно, и не “будет”, раз ныне все сразу “Есть ”, одно, сплошное. He сыщешь ему ты рожденья.

Как, откуда взросло?Из не-сущего? Так не позволю Я ни сказать, ни помыслить: немыслимо, невыразимо Есть, что не есть. Да и что за нужда бы его побудила Позже скорее, чем раньше, начав с ничего, появляться?

Так что иль быть всегда, иль не быть никогда ему должно.

Ho и из сущего не разрешит Убеждения сила.

Кроме него самого, возникать ничему. Потому-то Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы,

Иль погибать, но держит крепко. Решение - вот в чем:

Есть иль не есть? Так вот, решено, как и необходимо,

Путь второй отмести как немыслимый и безымянный (Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный.

Как может “быть потом ” то, что есть, как могло бы “быть в прошлом”?

“Было”-значит не есть, не есть, если “некогда будет”.

Так и угасло рожденье и без вести гибель пропала.

И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:

Tym вот - не больше его ничуть, а там вот - не меньше,

Что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим.

Ho в границах великих оков оно неподвижно,

Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель Прочь отброшены - их отразші безошибочный довод” (*I.I41. C295-296).

28.

Что же можно извлечь из приведенного выше текста? Прежде всего, Парменид выделяет два “пути изысканья”, которые “единственно мыслить возможно” - бытие и небытие, причем относи­тельно второго он сразу же замечает: “ибо то, чего нет, нельзя ни по­знать ( не удастся), ни изъяснить”. И далее: “можно лишь то говорить и мыслить, что есть”. Налицо очевидное противоречие - с одной сто­роны, небытие очевидно мыслится Парменидом как один из двух воз­можных “путей изысканья”, с другой стороны, помыслить его каким- либо образом вообще нельзя.

Попытаемся снять означенное противоречие посредством экс­пликации категории мышления в “возможно-парменидовом” смысле. Пусть мыслимое будет тождественно внутренне очевидному, иначе го­воря, тому, что в принципе может предстать в виде образа перед моим “мысленным взором”. B этом случае я могу мысленно представить се­бя мыслящим как бытие, так и небытие; однако, совершенно невоз­можно представить себе в виде какого-то образа само небытие, потому что, по определению, оно не имеет никакого образа.

Обычно мы “видим” небытие, когда закрываем глаза, т.е. когда ничего не видим, либо пытаемся воспроизвести этот ускользающий от нас образ, представляя себе разреженный воздух, звездное небо без звезд или очень темную комнату без стен, другими словами, некое эфемерное нечто. Последнее, однако, создает лишь иллюзию восприя­тия небытия, на что и указывает Парменид в своем методологическом предостережении: “нет, никогда не вынудить это: “не-сущее суще””.

B данной связи представляется весьма примечательным, что про­блема наглядности неоднократно поднималась и в неклассической фи­зике XX столетия, главным образом потому, что многие новейшие фи­зические конструкты не поддаются корректному мысленному воспро­изведению в виде конкретного образа, т.е., по Пармениду, представ­ляют собой “небытие”, аналогичное тому же корректно не представи­мому “круглому квадрату”. Подобная их особенность весьма затруд­няет понимание содержащих их теоретических построений, которые вынужденно интерпретируются учеными как некий набор логически упорядоченных символов и только, т.е. как определенный интенсио- нал, соотнесенный с весьма неопределнным экстенсионалом.

Итак,

“Бытие можно себе представить, а небытие нет ”. Последующее философствование Парменида так или иначе связано с теоретическим синтезом корректного образа бытия. Прежде всего, ан­тичный философ определяет последнее как “нерожденное”. Действи­тельно, если бытие порождено чем-то, то возможно представить себе процесс подобного порождения. Допустим, что бытие порождено не­бытием; однако представление данного акта требует предварительно­го представления порождающего небытия, что по определению невоз­можно; следовательно, бытие не может быть порождено небытием, т.к. подобного невозможно себе представить. Аналогичным образом бы­тие не может погибнуть, потому что в этом случае оно должно пре­вратиться в небытие, что также непредставимо по причине изначаль­ной непредставимости небытия.

Несколько сложнее обстоит дело с возможностью порождения этого, наличного бытия, каким-нибудь другим бытием. Однако Парме­нид справляется с данным затруднением посредством утверждения по­стулата о единстве и единственности бытия. Нельзя говорить, ЧТО B одном месте бытия больше, а в другом - меньше, “что исключило бы сплошность”; ведь для отличения одного бытия от другого они долж­ны быть разделеньг чем-то, отличным от них обоих, т.е. небытием, а последнее невозможно, потому что непредставимо.

B результате перед нашим мысленным взором возникает некое, равномерно плотное твердое тело, “целое, единородное, бездрожное и совершенное”, которое не рождается и не гибнет, И BO всякий момент времени сохраняет тождество с самим собой, т.е. вчера было точно та­ким же, как и сегодня, а завтра будет точно таким же, как и вчера. He го ли это повсеместно присутствующее “ присутствование”, о котором говорит Хайдеггер?

Ha первый взгляд представляется, что так оно и есть, поскольку философствование Парменида вроде бы позволяет осуществить кор­ректное обращение собственно метафизического утверждения

“Все есть бытие ” в концептуальную конструкцию типа:

“Бытие - это то, что есть везде ” из которой очевидно следует, что

“Бытие - это повсеместное присутствование ”.

Последнее, в свою очередь, предполагает редукцию рассматри­ваемых нами категориальных структур к концептуальным конструк­циям типа места и размещенного, наполняемого и наполняющего. При этом бытие есть размещенное-повсеместно или наполняющее-все- паполняемое, небытие - не-размещенное-повсеместно или не- паполняющее-все-наполняемое и, наконец, ничто - повсеместно-не­размещенное или не-наполняющее-ничего-из-наполняемого.

Примечательно, что в разряд небытия у Парменида попадает все, непосредственно чувственно данное, поскольку оно конечно и потому повсеместно не размещено. K однозначному принятию эмпирической реальности, по мнению античного философа, побуждает нас лишь “многоопытный навык оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шу­мящим, и языком ощущать”.

Здесь вновь намечается некоторое противоречие: ведь изначаль­но мы постулировали, что небытие, в отличие от бытия, мысленно не­представимо; теперь же в качестве небытия следует интерпретировать тривиально представимый мысленно массив чувственно данного, что противоречит исходной идее о принципиальной непредставимости не­бытия.

B этой связи нам приходится осуществить очередное уточнение исходной методологической схемы, заключающееся в более присталь­ном и методологически строгом рассмотрении тезиса о представимос­ти бытия и соответственно непредставимости небытия. Следует, нако­нец, вспомнить, что акт представления предполагает присутствие представляющего вне представляемого, и кроме того - присутствие между предсталяющим и представляемым некой отличной от них обо­их третьей сущности - “медиатора”, через которую и осуществляется представление.

Для того, чтобы, например, увидеть дом, нам необходимо, как минимум, выйти из него, а затем отойти от означенного объекта на некое идеальное для его обзора расстояние, поскольку трудно рас­смотреть что-либо, упираясь в него носом. Аналогичным образом бы­тие можно “мысленно наблюдать” только из небытия, вследствие чего перед мысленным взором Я-метанаблюдателя возникает простран­ственное отношение:

“Бытие-небытие-Я-наблюдатель ”, которое в говорении Я-метамыслителя очевидным образом транс­формируется в следующее онтологическое утверждение:

“Бытие не есть Я-мыслитель ”.

Сказанное может быть подкреплено соответствующим отрывком из парменидовой поэмы “О природе”:

“... Ибо нет и не будет другого

Сверх бытия ничего: Судьба его приковала

Быть целокупньш, недвижным. Поэтому именем будет

Все, что приняли люди, за истину то полагая:

“Быть и не быть”, “рождаться на свет и гибнуть бесследно”, “Перемещаться”и “цвет изменять ослепительно яркий”.

Ho поскольку есть крайний предел, оно завершенно Отовсюду, подобно глыбе прекруглого Шара,

Om середины везде равносильное, ибо не больше,

Ho и не меньше вот тут должно его быть, чем вон там вот.

Ибо нет ни не-сущего, кое ему помешало б Cравным смыкаться, ни сущего, так чтобы тут его было Больше, меньше - там, раз все оно неуязвимо,

Ибо отвсюдуравно себе, однородно в границах” (*I.141. C.297). “Мысленный наблюдатель” Парменида явственно видит “крайний предел” и “глыбу прекруглого Шара”, т.е. мысленно пребы-

' 78

вает вне бытия и ощущает себя отличным от него. Ho если это самое якобы-бытие не включает в себя парменидова наблюдателя, значит, оно не есть бытие, а представляет собой всего лишь сущее-для- Парменида. Следовательно,

“Сущее не есть Я”, откуда, в частности, вытекает, что

“Сущее есть не-Я”

и

“Яестьне-сущее”.

Другими словами, все непосредственно воспринимаемое мной, а также все мыслимое мной на основании подобных восприятий следует интерпретировать как не-сущее, потому что все это и есть Я. Однако, не-сущее не существенно; следовательно, чувственно-данное, равно как и мышление о нем, не заслуживают никакого внимания: в парменидо- вом смысле ничего этого вообще нет, а “есть” только “глыба прекруг- лого Шара”, на которую наше исчезающе ничтожное Я мысленно взи­рает из небытия.

Таким образом, реинкарнационно внедрившись в говорение Парменида, мы обнаружили эксплицитное присутствие в нем обшир­ного круга нововременных философских конструкций, в т.ч. элимина­цию субъективного и раздвоение единого мира, на что применительно к картезианскому философствованию указывали Гуссерль и Хайдег­гер.

B целом, вопреки всему тому, что говорилось выше в защиту парменидова системостроительства, мы вынуждены в конце концов констатировать, что Парменид предельно логичен и потому недоста­точно последователен: утверждая немыслимость небытия, он тем са­мым поневоле его мыслит, самому себе при этом противореча. По су­ществу античному философу удается настоять лишь на принципиаль­ной несовместимости бытия и небытия, адекватно выразимой утверж­дением, тождественным по форме аристотелеву закону непротиворе- чия (*I.66. С.488-495):

“Неверно что нечто есть одновременно бытие и небытие”.^[13]

Для того, чтобы сделать небытие реально немыслимым, необхо­димо нелогично помыслить его как бытие. Последнее непосредственно подводит нас ко второму фундаментальному онтологическому прин­ципу, традиционно связываемому в истории философии с именами Левкиппа и Демокрита.

в). Принцип Левкиппа-Демокрита.

29.

Парадоксальная форма основной онтологической идеи Левкиппа заставляет нас вспомнить некоторые софизмы Евбулида, например, того же “Сидящего”: “Этот человек сидит, следовательно, он сидящий; этот человек встал и стоит, следовательно, сидящий стоит” (*I.66. C.563). Аналогично и у Левкиппа

“Небытие есть ”,

т.е. бытийствует наряду со всем прочим. Однако методологический смысл подобного высказывания весьма глубок и скорее рационален, нежели парадоксален.

Как указывает Аристотель, “Левкипп же и приятель его Демо­крит учат, что элементы [ стихии] - полное и пустое, называя одно из них бытием, другое - небытием. A именно, из них полное они называли бытием, пустое же и редкое - небытием (потому-то и говорят они, что бытие нисколько не более существует, чем небытие, так как пустота не менее реальна, чем тело)” (*I.91. C.55). Последнее, в частности, дало повод Эпикуру именовать Левкиппа несуществующим, а Э.Роде - на­писать известную статью “Левкиппов вопрос”, в которой отрицалось существование означенного философа (*III.21.).

Эксплицируя теперь левкиппово и демокритово говорение о бы­тии и небытии, мы можем сформулировать следующее фундаменталь­ное онтологическое утверждение:

“Бытие есть, и небытие есть ”, или более развернуто:

“Если нечто есть бытие, то оно есть бытие, и если нечто есть небытие, то оно также есть бытие”.^[14]

Здесь, прежде всего, следует обратить внимание на то методоло­гически значимое обстоятельство, что в системе Левкиппа-Демокрита всякое говорение необходимо сводится к говорению о бытии^[15], т.е. не­бытия здесь реально нет, более того, оно даже не намечено, как у Пар­менида, потому что всякое возможное небытие, “обнаруживаемое” пами по ходу философствования, будучи внедренным в демокритовы концептуальные построения, автоматически трансформируется в не­кую форму бытия.

Последнее тем более примечательно, если учесть, что именно де­мокритов формализм оказал решающее влияние на становление клас­сического естественнонаучного знания. “Если бы в результате какой- то мировой катастрофы все накопленные знания оказались бы унич­тоженными, - писал известный американский физик Р.Фейнман, - и к грядущим поколениям живых существ перешла бы только одна фраза, то какое утверждение, составленное из наименьшего количества слов, принесло бы наибольшую информацию? Я считаю, что это - атомная гипотеза...: все тела состоят из атомов - маленьких телец, которые на­ходятся в беспрерывном движении, притягиваются на небольшом рас­стоянии, но отталкиваются, если одно из них плотнее прижать к друго­му. B одной этой фразе ... содержится невероятное количество инфор­мации о мире, стоит лишь приложить к ней немного воображения и муть соображения” (*I.136. C.23).

Таким образом, естественнонаучное мышление исторически из­начально оказывается тотально бытийственным в том смысле, что его концептуальный горизонт ограничен исключительно бытием, так м го даже бесконечное по времени познание бытия никогда не выведет нас к границам иного, т.е. небытия, однозначно ассоциирующегося здесь с ложным, неверно понятым нами бытием, вследствие чего даже парменидов вопрос о небытии трансформируется здесь в довольно не­лепое, софистически излишнее утверждение. Естественным следствием подобной методологической направленности является безграничный гносеологический оптимизм классической науки, а также подчеркнуто скептическое отношение классических естествоиспытателей ко всему “сверхъестественному”, т.е. выходящему за рамки плоской материали­стической бытийственности.

Попытаемся теперь эксплицировать очевидные концептуальные связи между онтологическими построениями Парменида и Демокрита. 1 Ірежде всего, парменидово бытие едино и в то же время единственно. I Іапротив, у Демокрита, будучи по-прежнему единым, оно оказывает­ся разделенным реально-сущим небытием, и потому наличествует в ииде бесконечной совокупности отличных друг от друга “телец” - ато­мов.

По существу, бытие Парменида - это гигантский демокритов атом, в то время как атомы Демокрита - это множественные микро­скопические аналоги перменидова бытия. Иначе говоря, Демокрит бесконечно умножает сущее, переусложняя тем самым теоретическую картину универсума, которая предстает перед нами в виде неупорядо-

М-1277 ченного хаоса перманентно перемещающихся сущностно тождествен­ных онтологических образований.

Смысл подобного усложнения становится понятным, если учесть, что демокритова онтология, в отличие от соответствующих пармени- довых построений, не исключает категории движения, хотя в строгом смысле и не предполагает ее, поскольку ни из существования, ни из множественности атомов их перемещение друг относительно друга никак не выводится, вследствие чего у Демокрита они движутся толь­ко по прямым линиям (*I.12.), тогда как Эпикур допускает также их криволинейное движение (*II.79.), и, наконец, теоретически возможна такая ситуация, когда все атомы универсума вечно покоятся в пусто­те. Последнее, в частности, заставило Ньютона прибегнуть к идее Всевышнего, сообщающего покоящемуся миру первичный импульс последующего бесконечного движения.

Вместе с тем имеется еще одно методологически важное обстоя­тельство, существенным образом отличающее демокритовы построе­ния от парменидовых. Ведь если у Парменида бытие представляет со­бой чистый продукт чистого мышления, не сообразующийся и даже противоречащий всей совокупности чувственно-данной эмпирии, то демокритова онтология критически элиминирует далеко не все чув­ственное, примечательным образом селектируя налично-чувственный материал.

Дело в том, что непосредственно чувственное представление об атомах ассоциируется у нас с опосредованным - через видимые пред­меты - их осязанием, в то время как зрение со своими цветами, слух со своими звуками, обоняние со своими запахами и вкус со своими го­речью, сладостью, кислостью и соленостью, только уводят нас в сторо­ну от наличной реальности в гораздо более богатый и весьма чув­ственно яркий, но онтологически абсолютно пустой мир всевозмож­ных психологических кажимостей. У искушенного читателя, конечно же, напрашивается очевидное возражение: а как быть с величиной и формой, необходимо присущими атомам и фиксируемыми не столько осязанием, сколько зрениемІ Ha этот счет мы находим у Демокрита принципиальную оговорку: атомы очень малы, и поэтому зрительное восприятие их величины и формы практически невозможно, вследст­вие чего утверждение об их наличии является в атомизме сугубо теоре­тическим.

Задумаемся над сказанным. По приблизительным данным со­временной психологической науки 80% информации о мире функцио­нально здоровый человек получает посредством зрения, около 10% - при помощи слуха, и только 2% - благодаря осязанию. Насколько бед­но и убого чисто осязательное восприятие мира мы можем судить по слепоглухонемым, например, в их сравнении со слепыми или глухими.

B этой связи весьма удивительно, почему именно такое довольно сла­бое и явно второстепенное человеческое чувство как осязание стано­вится у Демокрита решающим критерием отличтшя истинного бытия OT мнимо сущего.

Причем, подобное гиперболическое преувеличение роли осяза­ния в восприятии реальности нельзя интерпретировать как исключи­тельно в духе специфического изобретения Демокрита, предназначен­ного сугубо для узкотеоретических нужд. Например, в “Евангелии от Иоанна” повествуется об апостоле Фоме, который уверовал в воскре­шение Христа только вложив “персты свои в раны от гвоздей, и руку свою в ребра Его” [Иоанн. Гл.20, ст. 24-29]. A желание человека^ия- нуть себя, чтобы окончательно поверить в реальность чувственно воспринимаемого?

Возможно, “последняя тайна” демокритова материализма как то связана с процессом отличения сна от яви. Относительно слабым ося­занию, обонянию и вкусу трудно проявиться и тем более удержаться в зыбком пространстве сна. Именно поэтому их наличие интерпретиру­ется в плане безусловной реальности происходящего.

Обратимся, однако, к демокритовой пустоте или к небытию. Очевидно, что в отличие от атомов, воспринимаемых осязательно, пустота вообще не воспринимается нами, в т.ч. и не осязается. Воз­можно, для осуществления процесса ее восприятия нам потребовались бы какие-нибудь иные органы чувств, однако, принятие подобной ги­потезы заставляет нас покинуть область философии для того, чтобы ступить на зыбкую почву т.н. ⁽⁽теософии”(*ІА64.), чего, по-видимому, не следует предпринимать без крайней к тому необходимости.

B любом случае перед нами встает следующий вопрос: почему не воспринимаемая осязательно пустота интерпретируется Демокритом как сущее, а не как кажимость? Может быть, все дело в движении, и атомисты приходят к идее существования пустоты чисто теоретически, аналогично идее о наличии определенной формы и величины у ато­мов: ведь без пустоты невозможно движение; движение есть; следо­вательно, должна быть и пустота.

31.

Здесь перед нами естественным образом возникает вопрос об ис­точнике психологической уверенности людей в феномене движения. Можно, конечно, сказать, что мы воспринимаем движущееся зритель­но, но в атомистической картине мира зрение, само по себе, не есть ис­точник достоверного эмпирического знания. Психологическая наука, равно как и наш обыденно-психологический опыт, свидетельствуют о наличии у человека особого “шестого чувства”, несколько условно именуемого чувством равновесия, которое позволяет нам непосред­ственно воспринимать ускоренное движение. Например, находясь в за­крытой кабине лифта, человек улавливает момент начала ее движения, равно как и момент ее остановки. Аналогичным образом мы узнаем о начале движения собственного, а не противоположного поезда. При­мечательно, что во сне практически невозможно испытать подобное чувство, т.е. движение там по большей части призрачно, что позволяет человеку “летать” без всякой угрозы “разбиться”.

Именно по этой причине движение можно рассматривать как нечто, чувственно самоочевидное, наряду с покоящимся бытием, т.е. неким препятствием движению. Однако, для теоретического объясне­ния ощущаемого нами феномена движения вовсе не обязательно при­бегать к построению такой спорной концептуальной конструкции как самопротиворечивое понятие пустого. Последнее, в частности, и попы­тался продемонстрировать Аристотель, утверждавший в качестве од­ного из фундаментальных свойств природы horror vacui или боязнь пустоты (*I.10. СЛ11, 211).

По существу крупнейший синтетический ум античности до неко­торой степени “примиряет” в своей системе Парменида с Демокритом, с одной стороны, допуская движение, но, с другой стороны, не допус­кая при этом пустоты. Перемещение мыслится Аристотелем как вза­имное перетекание составляющих универсума. Например, камень при­водится в движение рукой, вытесняющей его с прежнего места; воздух, вытесняемый камнем, перетекает назад, на “свободное место”, и, в свою очередь, толкает камень вперед, что вызывает новое перетекание воздуха и т.д. (*HI.15.), пока, наконец, камень не прийдет в соприкос­новение с землей вследствие своего необоримого стремления K “естественному месту” (*I.74. C.15).

Конечно, против подобной схемы движения можно выдвинуть достаточно простое возражение. Дело в том, что составляющие сущее материальные объекты могут перемещаться только при условии нали­чия в универсуме хотя бы одного абсолютно свободного от материи места, т.е. той самой пустоты, которую по теоретическим соображени­ям активно отрицал Аристотель. B этой связи достаточно вспомнить хотя бы известную детскую игру “Пятнадцать” (*I.32. С.401-409): в квадрате из шестнадцати клеточек хотя бы одна должна остаться не­заполненной для того, чтобы у нас появилась возможность взаимного перемещения пятнадцати костяшек, упорядочение которых и составля­ет суть игры.

Вместе с тем, онтологические построения Аристотеля допускают многообразные ad hoc-модификации, что делает задачу их “ оконча­тельного” опровержения практически неразрешимой. Предположим, например, что у нас имеется цепочка из N атомов и от первого из них передается нечто второму, от второго - третьему, от третьего - четвер­тому и т.д.; при этом сами атомы остаются практически неподвиж- пьши. B результате мы имеем дело с т.н. квазиволновым движени­ем(*!^. С.228-234), которое, как не трудно в этом убедиться, пред­ставляет собой определенную альтернативу классическому атомизму. Правда, бытие в этом случае не может быть “бездрожным”, что расхо­дится с учением Парменида, предполагая внутреннюю структурность “дрожащего”; последнее, однако, особенно не смущало естествоиспы­тателей, предпочитавших до времени абстрагироваться от этого оче­видного обстоятельства во имя получения конкретных эмпирических результатов.

B этой связи достаточно вспомнить известные историко-научные факты, частично воспроизводившиеся нами выше в совершенно ином, нежели наличествующий, контексте. Показательно, например, что вся история физики, практически до новейших времен, проходила под знаком борьбы корпускулярных и волновых представлений о природе световых явлений. Ньютону, рассматривавшему свет как поток особо­го рода частиц - фотонов (*I.74. С.223-228), оппонировал Гюйгенс, определивший световые явления как колебания специфической мате­риальной среды - мирового эфира (*I.88. C.194), который, вопреки вся­кой логике, по своим параметрам более всего соответствовал твердо­му телу (*I.75. C.13). B конце концов, благодаря теоретическим от­крытиям Эйнштейна от этого малоудовлетворительного представле­ния удалось отказаться (*I.75. С.26-63), и “окончательную” точку в споре “корпускулярщиков” и “волновиков” поставил JI. де Бройль, показавший, что всякая частица может быть представлена в виде т.н. волнового пакета (*I.75. С.148-160) и всякий волновой пакет может быть интерпретирован как особого рода частица (*I.75. С.148-160).

Здесь целесообразно осуществить несколько очередных фило­софских экспликаций. To в-себе-сущее, что передается от одного физи­ческого объекта к другому, традиционно интерпретируется как энергия (*I.74. С.353-368); с другой стороны, в несколько иных контекстах можно говорить о передаче информации (*I.26.), рассматривая послед­нюю как отрицательную энтропию (*I.26. С.122-126), но это уже вто­ричные и третичные обобщения некой исходной концепции, восходя­щей непосредственно к Аристотелю, хотя последний понимал под энергией совсем не то, что мы имеем в виду сейчас (*I.10. С.420-422).

¹⁹ См. §6 настоящей главы.

12-1277

Если обратиться к уже цитировавшемуся ранее¹⁹ отрывку из ра­боты Аристотеля “О возникновении и уничтожении”, TO мы легко мо­жем заметить, что выделяемые Аристотелем “основные свойства” - теплое и холодное, влажное и сухое представляют собой нечто вто­ричное от осязательности, поскольку мы осязаем нечто не просто как осязаемое, но как теплое или холодное, влажное или сухое. Причем, соответствующие чувственные представления столь же зыбко и нере­гулярно воспроизводятся во сне, как и само ощущение осязания.

Аналогичным образом энергия в ее современном понимании может быть истолкована как нечто вторичное относительно матери­альности, в то время как теплое и холодное, влажное и сухое - это спе­цифические характеристики, присущие нашему восприятию опреде­ленных видов энергии. Иначе говоря, Аристотель использует гораздо менее абстрактную онтологическую схему, нежели Демокрит, утверж­давший, что “... лишь в общем мнении существует сладкое, в мнении - горькое, в мнении - теплое, в мнении - холодное, в мнении - цвет, B действительности же существуют только атомы и пустота” (*I.91. C.60- 61). При этом движение у Аристотеля можно представить себе как пе­ретекание энергии с одного места в другое, что, как известно, не про­тиворечит гипотезе о кристаллической или, в более привычных терми­нах, квантовой (*I.75. С. 135-188) структуре реальности.

32.

Суммируем сказанное. Бытие как атом есть, прежде всего, бытие абстрактно осязаемое, в то время как континуальное ( “энергетическое”) бытие Аристотеля есть форма конкретно осязаемого бытия. Примечательно, что в последующем естествознании это отно­шение принципиально меняется: энергия становится производным и вследствие этого более абстрактным конструктом, нежели, например, масса и движение.

Так или иначе, осуществленная выше “наглядно-чувственная” трактовка демокритова атомизма позволяет сформулировать вопрос о возможности других, принципиально неосязательных онтологических систем. Здесь, прежде всёго, следует указать на довольно смутные, трудно адаптируемые к современному философскому говорению он­тологические построения Пифагора, и в первую очередь на достаточно хорошо известное его представление о гармонии небесных сфер (*I.149. С.230-232), которое может быть интерпретировано как эксплицитное выражение специфически “слуховой” онтологии.

Действительно, область небесного представлялась для античного человека абсолютно недосягаемой, т.е. недоступной какому-либо практическому осязанию. Возможно, что именно по этой причине Аристотель и ввел в дополнение к четырем “земным” элементам - ог­ню, воде, воздуху и земле, знаменитую пятую сущность или квинтэс­сенцию, наполняющую собой исключительно небесное. B этом смысле онтологическая гипотеза Пифагора гораздо менее спекулятивна: выс­шие сферы универсума никак нельзя осязать, но их можно слышать, ссли, конечно, в достаточной степени развить у себя определенные слуховые качества, по-видимому, чем-то родственные знаменитому “музыкальному слуху”.

Таким образом, бытие небесного оказывается у на чисто слыши­мым, а чистый звук - гармония - становится в пифагоровой системе аналогом демокритова атома. Последнее легко может быть обобщено па все бытие в целом, в результате чего у нас возникает специфическое, разительно отличающееся от традиционного естественнонаучного, представление о бытии как гармонии и о мире как музыке. Эта дуальная демокритовой онтология тысячелетиями как бы “тлеет” в структуре европейского говорения, будучи не в силах достаточно развернуться и последовательно самовыразиться в условиях перманентного ее подав­ления доминирующими в европейском сознании концептуальными формами.

Пожалуй, значительно полнее удалось развиться другой альтер­нативной демодритовой онтологической системе, ассоциирующейся B истории философии, прежде всего, с именем Платона. Речь идет, ко­нечно же, о платоновом учении об идеях (*I.107. С.314-318), точнее, об эйдосах (См. *1.86. C.79 и далее), которые могут быть интерпретирова­ны как чистые образы, лишь угадываемые нами в эмпирически наличе­ствующем чувственномматериале.

Реинкарнационно развивая традиционные платонистические представления в квазидемокритовом духе, мы можем представить ве­щественное как результат “наложения” нескольких эйдосов, причем, один из них, как правило, доминирует, заставляя нас присваивать той или иной вещи закрепленное за ним имя. Примечательны в этой связи характерные для средневековой схоластической философии попытки совмещения платонизма и аристотелианства, что послужило одной из скрытых причин известной дискуссии реалистов и номиналистов о природе универсалий, точнее, об их местоположении в аристотелевом, чисто осязательном мире. Очевидно, что эйдосы и атомы, либо заме­щающие их у Аристотеля элементы, принципиально несовместимы в рамках последовательного онтологического говорения, и потому у наиболее последовательных, крайних номиналистов, не нашлось дру­гого определения для универсалий, кроме как “простого сотрясения воздуха” или “звуков голоса” (*I.125. C.147).

B этом смысле маЫериалтм и идеализм могут рассматриваться как две дополнительных друг к другу онтологичбских системы, причем каждое из несовместимых говорений, будучи намеренно или случайно занесенным в структуру другого, разрушает его изнутри. B целом же историческая эволгоция визуальной онтологии до некоторой степени обратна эволюции онтологии осязательной, поскольку ее основной вектор направлен не от единства к множественности, а от множествен­ности к единству, так что переход от совокупности эйдосов к единому суперэйдосу Я осуществляется здесь лишь в системе Фихте.

33.

Далее можно было бы дополнить структурируемый нами пере­чень квазидемокритовых онтологических систем “чисто вкусовыми” и “чисто обонятельными” онтологическими построениями, однако, B силу определенных исторических причин то и другое в рамках евро­пейского говорения осталось практически невостребованным.

B этой связи представляется целесообразным сосредоточиться на экспликации основных концептуальных составляющих демокритова атомизма, перманентно осуществлявшейся на протяжении всей ис­тории нововременного философствования - от Гассенди (*I.33.) до Маркса (*II.79.). Здесь, прежде всего, следует обратить внимание на весьма обстоятельную критику атомистических построений, осущест­вленную в свое время Г.В.Лейбницем (*I.83.), по-видимому, с целью перехода к более абстрактной, нежели демокритова, концептуальной конструкции, которая будет подробно рассмотрена нами чуть ниже.

Первый, наиболее очевидный из великого множества антиатоми- стических аргументов Лейбница непосредственно направлен против специфически демокритовой модификации идеи единства мира. Дей­ствительно, важнейшее теоретическое отличие демокритова бытия от демокритова небытия заключается в том, что последнее едино, тогда как первосмножественно. Иначе говоря, пустота разделяет атомы, но атомы не разделяют пустоту.

Далее Лейбниц рассуждает следующим образом. Предположим, что у нас имеются два атома треугольной формы, движущиеся на­встречу друг другу. Поскольку пустота между ними не может препят­ствовать движению, два атома рано или поздно должны соединиться своими поверхностями, между которыми не будет никакой пустоты. Иначе говоря, два атома “слипнутся” в один, и разделить их уже не будет никакой возможности, поскольку плотность получившейся структуры тождественна плотностям двух ее прежних составляющих (*I.83. С.219-224).

Продолжая этот процесс далее до бесконечности, мы приходим к выводу, что всякое сцепление атомов должно образовывать новый атом большего размера, т.е. видимые нами тела никогда не должны были бы распадаться, чего в действительности не наблюдается. Более того, все вещи постоянно должны были бы “слипаться” как в извест­ной сказке про золотого гуся, и вообще, через конечное время бытие, B виде одного гигантского атома, должно было бы полностью отде­литься от небытия.

Сейчас мы знаем, что на достаточно малых расстояниях между атомами начинают действовать мощные силы отталкивания (*I.75. C.I88-257), тогда как на больших расстояниях преобладают силы при­тяжения (*I.75. C.I88-257), однако, во времена Лейбница подобные ad hoc-соображения еще не приходили в голову последовательным ато­мистам и они мыслили себе соединение частиц в целое посредством специфических “крючечков” и “петелек” (*I.33. С.165-166). Последнее натолкнуло Лейбница на очередной антиатомистический парадокс: он спрашивал, состоят ли “крючечки” и “петельки” из атомов, и если да, го как соединены между собой последние (*I.83. С.219-224).

B целом, имеется множество способов преодоления сформулиро­ванного выше парадокса. Например, мы можем существенно ограни­чить демокритово многообразие форм и размеров атомов(*І.ЗЗ. C.157- 158) и постулировать, что последние не могут быть ни пирамидальны­ми, ни кубическими, а только шарообразными, поскольку два идеаль­ных шара могут касаться друг друга только в одной точке и, следова­тельно, они не обязательно слипаются, т.к. сила сцепления бесконечно плотных тел на бесконечно малом участке вполне может оказаться ко­нечной величиной.

C другой стороны, мы можем выдвинуть в философском плане более “чистую” идею о принципиальном неединстве демокритова ми­ра, согласно которой атомы в своем бытии ничем иным не опосредуе­мы; они не могут “слиться” по причине абсолютного различия состав­ляющей их материи, что, однако, не имеет под собой никакого рацио­нального основания, т.к. атомы бесструктурны и в этом смысле должны считаться абсолютно тождественными друг другу.

34.

Особой остроты атомистическая тема достигает в полемике Лейбница с ньютонианцем Кларком. Последний, в частности, в своем четвертом письме к немецкому философу высказывает “решающий ар­гумент” в пользу атомизма, повторявшийся впоследствии практически іісеми его адептами. “Если... в материи нет совершенно твердых частиц, рассуждает Кларк, - то в универсуме вообще нет материи, ибо в этом случае, чем больше дробят тело, чтобы наконец дойти до частиц, со­вершенно твердых и без пор, тем более увеличивается число пор по от­ношению к твердой материи этого тела. Ho если невозможно посред­ством продолженного до бесконечности деления дойти до совершенно гнердых и свободных от пор частиц, то из этого следует, что тела состо­ит из одних пор, так что число пор по отношению к твердым частицам постоянно возрастает; и дальше следует, таким образом, что вообще нет материи, а это явная бессмыслица” (*I.83. C.465).

Интересно, что Лейбниц оставляет этот мощный интеллектуаль­ный выпад своего оппонента, по существу, без отповеди. Вместо этого он сосредоточивает всю мощь своей критики на второй составляющие атомистической гипотезы, а именно, на понятии пустоты(небытия), исходя при этом из сформулированного им закона достаточного осно­вания, согласно которому “ничто не происходит без достаточного осно­вания к тому, что оно происходит скорее так, чем иначе” (*I.83. C.441). Между тем, по мнению Лейбница, “нет принципа, который мог бы определить отношение материи или наполненного к пустому, или пус­того к наполненному... Так же обстоит дело с атомами. Какое основа­ние можно привести для того, чтобы поставить границы природе в дальнейшем поступательном делении? Произвольные выдумки, недо­стойные истинной философии!” (*I.83. C.457).

Конечно, все эти соображения не лишены интереса, но они ни в коей мере не уравновешивают “решающего аргумента” Кларка. Одна­ко, на всякую косу найдется свой камень, и на всякий “решающий ар­гумент” - не менее решающий контраргумент. Имелся он и в распоря­жении Лейбница, но последний, в силу каких-то субъективных причин, не сумел отыскать его и продуктивно им воспользоваться.

Действительно, из элементарных физико-математических сооб­ражений следует (*I.21. C.24)^[16], что неделимым может быть только бес­конечно плотное тело; в противном случае более плотное образование того же объема должно содержать больше материи, нежели исследуе­мый объект, что предполагает наличие в последнем пустот, т.е. его де­лимость. Ho если атомы бесконечно плотны, то при конечном, пусть даже очень малом объеме, их масса должна быть бесконечно большой, чего на самом деле не наблюдается, т.к. видимые нами тела, якобы со­стоящие из этих самых атомов, по своей массе конечны.

Итак, если мы допустим бесконечную делимость материи, то в мире вообще не должно быть материи; если же мы не допускаем этого, TO в мире должно быть бесконечно много материи, точнее, бесконечно больше, чем ее имеется на самом деле. Очевидно, что для преодоления данной антиномии необходимо сформулировать нетривиальные ad hoc-допущения парадоксального характера, аналогичные наличе­ствующему в современной ядерной физике представлению о дефекте масс, согласно которому масса атомного ядра меньше арифметической суммы масс составляющих его частиц(*І.З.). B этом случае бесконечно продолжая деление вещества, мы в пределе можем(?) получить беско­нечные по массе первоэлементы универсума.

Вернемся, однако, к полемике Лейбница и Кларка. Как и всякий истинно творческий ум Лейбниц не ограничивается простым отрица­нием атомизма; понимая, что теоретическая реальность “боится пус- готы” в той же мере, что и физическая, он попытался противопоста­вить атомистическим представлениям равнопорядковое, точнее, тео­ретически более мощное концептуальное построение. Речь идет о хо­рошо известной монадологии - одном из наиболее загадочных порож­дений философской мысли.

“Монада, - пишет Лейбниц, - ... есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей... A где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти то монады и суть истинные атомы при­роды, одним словом, элементы вещей” (*I.83. C.413). Развивая свои соображения далее, немецкий философ замечает, что “в природе все наполнено. Существуют субстанции простые, действительно отделен­ные друг от друга своими действиями и беспрерывно изменяющие свои отношения. Всякая простая субстанция, или особая монада, яв­ляющаяся ее центром и принципом единства сложной субстанции (например, животного), окружена массой, состоящей из бесконечного множества других монад, образующих собственное тело такой цент­ральной монады; сообразно изменениям этого тела она представляет собой как бы некого рода центр вещи, находящийся вне ее”(*І.83. С.404-405). И, наконец, Лейбниц высказывает заключительное сооб­ражение, до некоторой степени проясняющее ситуацию: “Всякая мо­нада есть живое зеркало, наделенное внутренним действием, воспроиз­водящее универсум со своей особой точки зрения и упорядоченное точно гак же, как и сам универсум”(*І.83. C.405).

Иначе говоря, немецкий философ ассоциирует бытие не с какой- то конкретной формой чувственно-данного и не со всеми этими фор­мами сразу, а исключительно с восприятием вообще, причем, предва­рительно обращенньш, вследствие чего бытие как воспринимаемое ока­зывается у него воспринимающим бытием. B результате универсум предстает перед нами в виде бесконечной совокупности отражаю­щихся друг в друге “живых зеркал”, причем, монады - это одновре­менно и своеобразные “атомы жизни”, одухотворяющие собой все су­щее. Последнее, в частности, позволило Лейбницу заявить, что “всякое тело чувствует все, что совершается в универсуме, так что тот, кто ви­дит, мог бы в каждом теле прочесть, что совершается повсюду, и даже то, что совершилось или еще совершится, замечая в настоящем то, что удалено по времени и месту (*I.83. C.424). Подобная весьма спорная философская конструкция обычно определяется как гилозоистическая (*II.129. C.45).

B целом, онтологическое построение Лейбница явилось одной из первых достаточно последовательных попыток снятия картезианского раздвоения мира на сущее объективное и не-сущее субъективное по­средством отождествления воспринимаемого и воспринимающего. Я вижу стол, потому что стол есть BO мне, HO и стол видит меня, потому что я есть в нем. K сожалению, монадологическая конструкция так и не была более никем развита, главным образом потому, что атомисти­ческая онтология концептуально развертывалась в рамках классиче­ского естествознания, и это делало все альтернативные ей системы из­начально ненаучными, воспринимаемыми тогдашними образованными людьми как “догматический вздор”, “знахарство”, “схоластика” и т.д..

По этой причине философствующие оказывались как бы привя­занными к демокритову видению мира некими незримыми концепту­альными нитями, которые, в конечном счете, рано или поздно застав­ляли сворачивать всякое их говорение в привычную онтологическую колею. Вместе с тем, пристальное рассмотрение атомизма позволяло выявлять в его сущностной структуре все новые и новые противоре­чия, наличествование которых, по идее, должно было бы побуждать европейское интеллектуальное сообщество к поиску сущностных аль­тернатив демокритовой онтологической парадигме. Примечательно, например, что представление о наличии некого начального уровня бытия естественным образом предполагает наличие конечного уровня, т.е. качественную конечность мира. Последнее, однако, не вполне осо­знавалось даже самыми последовательными материалистами.

Проиллюстрируем сказанное следующими простыми рассужде­ниями. Допустим, что мы складываем из неделимых демокритовых атомов некие объекты, скажем, первогоуровня. Очевидно, что отноше­ние полного к пустому для этих объектов должно быть меньше единицы; в противном случае мы будем иметь не множество, а один единствен­ный объект. Очевидно также, что для второго уровня означенное от­ношение должно быть существенно меньше, нежели для объектов пер­вого уровня, для объектов третьего уровня - еще меньше и т.д.. Пред­полагая теперь наличие бесконечного числа структурных уровней во Вселенной, мы можем записать следующее:

1>Пі>П2>...>П_те=0 (19)

где m,n2,...n_ - соответствующие первому, второму и прочим структур­ным уровням отношения полного к пустому. Повторяя теперь соот­ветствующие рассуждения Кларка, но только применительно не к де­лению, а к сложению, мы можем констатировать, что объем “пустот” по отношению к объему, заполненному атомами, постоянно возраста­ет, и в конце концов мы получаем сплошную пустоту с исчезающе ма­лыми следами материи, “а это явная бессмыслица”(*І.83. C.465).

Выход из создавшейся ситуации можно усмотреть только во вве­дении очередного ad hoc-допущения, согласно которому количество структурных уровней материи во Вселенной заведомо должно быть ограничено; в противном случае во Вселенной вообще нет материи. Иначе говоря, на каком-то этапе движения вверх по вселенской иерар­хии некие сложные объекты расположатся по Вселенной абсолютно равномерно, образуя, тем самым, предельный, далее не структурируе­мый уровень, т.е. некое целое, которое не есть часть, подобно тому, как атом в философском его понимании представляет собой часть, которая не есть целое.

Таким образом, принимая атомистическую концепцию, мы вы­нуждены, по сути дела, вернуться к представлениям об ограниченном в пространственном и временном отношении Вселенной, что, впрочем, вполне соответствует духу современных астрофизических построений (*I.133.).

36.

Впоследствии Кант попытался “снять” присущие классическому научному видению мира противоречия посредством своих знаменитых антиномий чистого разума (*I.60. С.404-431), в частности, постулиро­вав принципиальную невозможность рационального выбора между атомизмом и его отрицанием, а также утверждениями о конечности и бесконечности Вселенной.

Согласно первой из кантовских антиномий, “мир имеет начало во времени н ограничен также в пространстве”(тезисХ*І60. C.404). Дей­ствительно, если бы мир не имел начала, то до сего дня должно было бы пройти бесконечное количество времени или вечность; но вечность не может пройти (день за днем); следовательно, не имей мир начала во времени, день сегодняшний никогда бы не наступил.

Чуть менее убедительной для современного философа выглядит вторая часть доказательства. Кант утверждает, что пространственно бесконечный мир должен содержать бесконечное множество конечных вещей, для восприятия которых потребовалось бы бесконечное время; но мир конечен во времени; следовательно, невозможно воспринять пространственно бесконечный мир как единое целое; следовательно, мир должен быть ограниченным в пространстве.

B обоих частях своего доказательства Кант использует знамени­тую аксиому Архимеда, согласно которой любое, сколь угодно боль­шое действительное число X всегда меньше или равно определенной сумме единиц.^[17] Примечательно, что для бесконечности данная аксио­ма не выполняется, т.е. мы никогда не сможем перебрать бесконечное число дней, чтобы найти “сегодня”, либо бесконечное число вещей (или мест), чтобы найти определенное “это” именно “здесь”, чем Кант и воспользовался для своего доказательства. B целом, однако, оно оставляет двойственное чувство, чем-то напоминая нам “вывернутые наизнанку” апории Зенона (*III.11.).

Так или иначе, доказав тезис первой антиномии, Кант приступа­ет к доказательству антитезиса, согласно которому, “мир не имеет на­чала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве” (*I.60. C.405).

Действительно, если бы мир имел начало во времени, то было время, когда ничего не было; следовательно, мир должен был возник­нуть из этого самого ничего; однако, из ничего ничто не возникает; следовательно, мир не имеет начала во времени. Аналогичным обра­зом, ограниченный в пространстве мир может быть ограничен только пустым пространством, но последнее - все равно, что ничего, а ничего ничего не может ограничивать, откуда следует, что мир не имеет про­странственных границ.

Здесь Кант воспользовался известным еще со времен Античности принципом “De nihilo nihiF*(*1.66. C.168) - из ничего ничего не сдела­ешь. Последнее утверждение смысловым образом связано со знамени­тым аристотелевым принципом “Природа не терпит пустоты”, а также с многочисленными законами сохранения (энергии, материи, импуль­са, моментов и т.д.) (*I.3. С.17-28), что в субъективном плане делает доказательство антитезиса первой антиномии гораздо более убеди­тельным, нежели доказательство тезиса.

Перейдем теперь к анализу второй антиномии чистого разума. Согласно тезису данной интеллектуальной конструкции, “всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще су­ществует только простое или то, что сложено из простого” (*I.60. C.410). Действительно, если устранить из сложной субстанции сложе­ние_у то при отсутствии простого у нас вообще не останется никакой субстанции, что противоречит очевидности.

Антитезис второй антиномии, согласно которому “ни одна слож­ная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ни­чего простого” (*I.60. C.411), доказывается чуть более сложным обра­зом, а именно - косвенно. Здесь в аргументации Канта ощущается определенное влияние Лейбница. Предположим, говорит Кант, что сложная вещь состоит из простых частей; если последние занимают какое-то пространство, то они не просты, т.к. любое пространство можно разделить на части, а вместе с ним и “заполняющую” это про­странство “простую” вещь. Если же простые части сложных вещей во­обще не занимают никакого пространства, то их попросту нет.

37.

Примечательно, что кантовские антиномии, в свою очередь, бы­ли “сняты” в рамках последующего неклассического естествознания, причем, сделано это было субъективно-операционалистически. C одной стороны, квантовомеханический принцип неопределенности (*II.57. С.529-535) делает операционально невозможной бесконечную дихото­мию вещественного, вследствие чего наши представления о субъэле- ментарном поневоле оказываются исключительно спекулятивно­теоретическими. C другой стороны, идея гравитационного искривле­ния пространства, точнее, риманов характер геометрии Вселенной, по­стулируемый общей теорией относительности (*I.15. С.381-407), не позволяет нам получить какие-либо эмпирические свидетельства о на­личии в универсуме других замкнутых в себе вселенных-фридмонов, аналогичных нашему, что опять-таки превращает любые рассуждения на этот счет в схоластику и спекулятивное теоретизирование.

Завершая обсуждение второго фундаментального онтологиче­ского принципа, можно констатировать следующее. Прежде всего, со­временное естествознание и в первую очередь теоретическая физика - это и есть наиболее развернутый вариант демокритова или, точнее, демокритово-аристотелева осязательного говорения. Последнее, оче­видно, делает любое онтологическое философствование концептуаль­но избыточным и потому бессмысленным: к чему структурировать возможные онтологические системы, если таковая уже имеется в дей­ствительности?

C другой стороны, демокритово философствование реализует только одну из множества возможных трактовок второго фундамен­тального онтологического принципа. Следует ли из этого, что она концептуально превосходит платоновы или, например, пифагоровы онтологические конструкции? Вовсе нет, потому что не существует до­статочно надежного критерия выбора между ними. Более того, есте­ственнонаучное говорение оказывается онтологически внутренне эк­лектичным, поскольку в нем время от времени явственно обозначают­ся квазиплатонистические (“наглядность”) и даже квазипифагорѳвы (абстрактно-математический операционализм) компоненты.

B целом, утверждение преимущественно осязательно­материалистического видения мира в сознании современного европей­ского общества представляет собой феномен чисто исторический, но не логический. C таким же успехом могло бы произойти нечто иное, например, тотальное утверждение платонизма, либо пифагорианства, либо, наконец, монадологии. Однако, исторически проявившись, де­мокритова форма онтологического мировосприятия прочно овладела наличным концептуальным полем, и потому альтернативные системы уже не имеют места для своего “нормального” развертывания, которое было бы вполне возможно при отсутствии хорошо структурированной атомистической традиции.

Bce наше обыденное словоупотребление до такой степени “пропитано” демокритово-аристотелевым онтологизмом, что мы не можем развернуто помыслить нечто иное достаточно последователь­но; образно выражаясь, почерпнутая нами из соответствующей тради­ции наличная “концептуальная кровь”, которую мы пытаемся “перелить” в структурируемый альтернативный “концептуальный ор­ганизм”, оказывается “не той группы* и потому вместо оживления убивает.

B этом смысле всякое иное онтологическое философствование предполагает сознательное абстрагирование от большей части совре­менного концептуального материала, иначе говоря, искусственное концептуальное ограничение, возвращающее нас в отдаленное прош­лое. He это ли пытался осуществить Хайдеггер в своем говорении о земле и небе, божественных и смертных?^[18]

Последнее, правда, естественным образом превращает иное он­тологизирование в специфически архаичное и потому “глупое”, прида­вая соответствующему процессу некий пародийный Оттенок, что отчас­ти может быть снято реинкарнационной формой философствования, использовавшейся, например, Юнгом, писавшим от имени мистика Василида (*I.97.), а также Ницше, вложившим основные свои идеи в уста Заратустры (*II.93.).

Другим кардинальным выходом из создавшейся ситуации яв­ляется обращение к какой-то иной, нежели европейская, концептуаль­ной традиции. He этим ли объясняется пристальный интерес философ­ствующих к восточным типам говорения: мусульманскому, индуист­скому, буддистскому, зороастрийскому, конфуцианскому, принявший явственно осязаемые формы уже к началу XIX столетия?

Здесь, однако, онтологизирование в некоторых важных своих модификациях выходит далеко за рамки второго фундаментального принципа, что заставляет нас переключиться на рассмотрение других фундаментальных трактовок бытия.

г). Принцип нирваны.

38.

Следуя внутренней логике, уже явственно обозначающейся в на­стоящем тексте, мы можем теперь сформулировать утверждение:

“Бытия нет и небытия нет ”,

или точнее:

“Если нечто есть бытие, то оно есть небытие, и если нечто есть небытие, то оно есть небытие”.^[19]

Последнее интерпретируется нами в качестве третьего фунда­ментального онтологического принципа и в соответствии с термино­логией, используемой в работе В.В.Налимова и Ж.А.Дрогалиной “Реальностьнереального”, именуется принципом нираваны (*I.97.).

Ha первый взгляд, данное говорение отличается от рассмотрен­ного выше демокритова только номинально, поскольку достаточно пе­реименовать бытие в небытие, а небытие - в бытие, чтобы трансфор­мировать третий фундаментальный онтологический принцип во вто­рой; однако, в деятельностно-психологическом плане все оказывается гораздо сложнее.

Действительно, если я утверждаю, что бытия нет, то нет никако­го смысла пытаться отыскивать его в универсуме, равно как и думать о нем, потому что любое обнаруживаемое мною бытие на самом деле является небытием, т.е. я просто ошибаюсь в его интерпретации.^[20]

Отсюда - естественная ориентация на не-делание, стремление к минимизации личностного взаимодействия с универсумом, и, наконец, стремление к нирване, т.е. у к абсолютному небытию, предпола­гающему сознательный разрыв цепи бытийственности и окончатель­ный выход из круга рождений и смертей. Напротив, демокритова установка ориентирует западного человека на максимальный акти­визм, поскольку все, к чему он прикасается, автоматически обращается в познанное бытие, перманентно раздвигая, тем самым, узкие рамки субъективного существования.

(3)

(4)

(5)

(3) (7)

(10)

(H)

(12)

B данной связи весьма примечательно приводившееся выше пре­достережение Парменида:

"... Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна.

Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), ни изъяснить... ” Взгляд в небытие пугал античного человека; отсюда впечатляющая боязнь пустоты и даже тот факт, что грекам и римлянам неведомо бы­ло число ноль, заимствованное впоследствии европейцами у индийцев через арабов (*I.43. С. 17-23). Вместе с тем, негативное нирваническое говорение фрагментарно проявляется как в античном, так и в соб­ственно европейском контексте, что в очередной раз свидетельствует об эклектичности онтологического структурирования даже на самых высоких концептуальных уровнях.

Здесь уместно воспроизвести некоторые культурософские идеи Шпенглера, воссоздающие исторический генезис перманентно возни­кающего в различных культурах собственно негативного онтологизи­рования. “Каждой культуре присущ свой особый способ душевного уга­сания, - указывает философ, - и притом лишь один, с глубочайшей не­обходимостью следующий из всей ее жизни. Оттого буддизм, стоицизм и социализм суть морфологически равноценные исходные явления.

Я специально оговариваю буддизм, окончательный смысл кото­рого подвергался до сих пор постоянным лжетолкованиям. Это вовсе не пуританское движение, вроде, скажем, ислама и янсенизма, не ре­формация, вроде дионисийского течения против аполлонизма, не но­вая религия, вроде религии Вед и апостола Павла, а затухающее, чисто практическое миронастроение усталых обитателей большого города, имеющих за спиной завершенную культуру и не имеющих уже никако­го внутреннего будущего” (*I.163. C.543).

Действительно, онтологическое утверждение “Бытиянет”

следует интерпретировать в том смысле, что в мире нет ничего сущет- венного. Любые наши действия в подобным образом организованном универсуме оказываются изначально бессмысленными, и потому един­ственно рациональная личностная установка, выражающая одновре­менно и высшую доступную человеческому уму мудрость - это ничего- не-делание.

Восток как бы погружен в перманентное оцепенение. Взгляд нирванического человека обращен не вовне, как у европейца, а исклю­чительно в себя. “Вспомним сидящие, “созерцающие свой пуп” статуи Будды... Буддизм отвергает всякое размышление о Боге и космические проблемы. Ero интересует только собственное Я, только устройство действительной жизни”, - указывает Шпенглер (*I.163. C.532, 543). Здесь мы сталкиваемся с очередным неосознанным обращением ис­ходной установки картезианского философствования, причем осу­ществленной за многие века до Декарта. Уже не субъект, а объект эли­минируется из поля философского рассмотрения, вследствие чего он­тологическое сомнение направлено исключительно на ее желания и страдания, которые одни только и могут быть нами как-то упорядоче­ны, в то время как объективно-сущее воспринимается исключительно фаталистически, как раз и навсегда установленное ничто, не подвер­женное никакому возможному изменению.

39.

B этой связи представляется весьма симптоматичным усиление интереса к собственно негативному онтологическому говорению со стороны европейского философствующего сообщества в XIX - XX столетиях. Шпенглер однозначно интерпретирует это как один из наи­более явственных симптомов “заката” западной цивилизации. “Сущность всякой культуры - религия; следовательно, сущность вся­кой цивилизации - иррелигиозность, - рассуждает он. - Это угасание жи­вой внутренней религиозности, постепенно формирующее и напол­няющее даже самую незначительную черту существования, и есть то, что в исторической картине мира предстает поворотом культуры к ци­вилизации, неким климариктерием культуры, ... стыком двух времен, когда душевная плодовитость известного рода людей оказывается на­всегда исчерпанной, а созидание уступает место конструкции. Если понимать слово “неплодотворность” в его первоначальном смысле, то оно обозначает стопроцентную судьбу мозговых людей мировых го­родов, и к числу совершенно уникальных моментов исторической сим­волики относится то, что поворот этот обнаруживается не только в угасании большого искусства, общественных форм, великих систем мысли, большого стиля вообще, но и совершенно телесно в бездет­ности и расовой смерти цивилизованных, отторгнутых от почвы слоев - феномен, неоднократно замеченный и оплаканный в римскую и ки­тайскую императорскую эпоху, но неотвратимо доведенный до завер­шения” (*I.I63. С.546-547).

Возможны, однако, и другие, имманентные интерпретации ниги­листической переориентации европейского онтологического сознания, с особой ясностью проявившиеся уже на стыке ХІХ-ХХв.в.. Концепту­альное утверждение демокритова говорения, а также его последующая перманентная институализация в форме различных конструкций пози­тивно-научного знания (прежде всего, физического), инициировала интенсивные поиски альтернативных концептуальных полей, на кото­рых философствование могло бы осуществляться более свободно и, тем самым, более органично, чем там, где концептуальное простран­ство, по словам Фихте, постепенно оказалось уже “почти застроен­ным” (*I.140. C.21).

Одной из наиболее известных попыток в этом роде является аб­солютный пессимизм Шопенгауэра. Последний сам неоднократно ука­зывает на очевидную связь своих онтологических построений с соот­ветствующими формами негативного восточного говорения. Напри­мер, рассуждая о “метафизической потребности человека”, немецкий философ отмечает, что “беспокойство, которое служит постоянным источником никогда не останавливающихся часов метафизики, - это сознание, что небытие нашего мира столь же возможно, как его бы­тие... Более того, мы очень скоро начинаем постигать мир как нечто, небытие чего не только мыслимо, но и предпочтительнее его бытия... Таким образом, философское удивление по существу смущенное и скорбное: философия начинается, как увертюра к “Дон Жуану” с ми­норного аккорда” (*I.162. C.245). И тут же приводится беседа Будцы с Брахмой, в результате которой беседующие приходят к выводу, что “все в мире - одна иллюзия; нет реальности в вещах, все пусто” (*I.162. C.244).

Впрочем, философствование Шопенгауэра имеет и другой исто­рический аналог, органично вписавшийся в структуру европейского онтологического говорения. Речь идет о выдержанной в квазибуддисг- ском духе “Книге Екклесиаста или Проповедника” (*II.55.), большин­ство сквозных тем которой может быть интерпретировано откровенно в шопенгауэровском духе.

“Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, - все суета! Что поль­зы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?.. Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все суета и томле­ние духа!.. И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и по­знать безумие и глупость; узнал, что и это - томление духа. Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь”[ Еккл. гл.1, ст. 2-3,14,17-18].

Здесь мы в очередной раз сталкиваемся с онтологической эклек­тичностью, наличествующей теперь в древнееврейском религиозном говорении. B целом же всякое концептуальное образование экспли­цитно содержит в себе элементы концептуально-иного, логически не совместимые с концептуально-доминирующим, причем, в особые, критические моменты онтологизирования, иное, до того безнадежно затерянное в глубинах текста, внезапно расширяется, захватывая все новые и новые концептуальные поля.

B аналогичном ключе следует интерпретировать и философство­вание Шопенгауэра, который мыслит по-иному не только в сугубо от­рицательном смысле, т.е. не по-европейски воспроизводя соответ­ствующие древнеиндийские и древнееврейские конструкции, а скорее позитивно, осуществляя очередной вариант чисто европейского онто­логического структурирования на древнеиндийский нирванический и древнееврейский екклесиастов манер и нивелирѵя, тем самым, демо­критов дух классической европейской онтологии.

40.

Высокую оценку буддизма, особенно в его сравнении с христиан­ством, можно найти и у Ницше. “Осуждая христианство, я не хотел бы быть несправедливым по отношению к родственной религии, которая даже превосходит христианство числом своих последователей: по от­ношению к буддизму, - указывает философ. - ...Буддизм во сто раз ре­альнее христианства, - он представляет собой наследие объективной и холодной постановки проблем, он является после философского дви­жения, продолжавшегося сотни лет; с понятием “Бог” уже было по­кончено, когда он явился. Буддизм есть единственная истинно позити­вистская религия, встречающаяся в истории”. И далее: “В учении Буд­ды эгоизм делается обязанностью. “Необходимо одно: как тебе осво­бодиться от страданий”, - это положение регулирует и ограничивает всю духовную диету” (*II.91. С.645-646).

C учетом того, что сам Ницше стремится концептуально вытес­нить нигилистическое говорение своей эпохи некими позитивными конструкциями, интерпретация им буддизма в качестве позитивист­ской религии свидетельствует об определенном концептуальном родстве его философствования с традиционными буддистскими по­строениями. Однако, общая пессимистическая направленность буд­дистского миросозерцания, практически полностью воспринятая Шо­пенгауэром, ослабляется здесь на чисто европейский манер.

Человек, по Ницше, не может отыскать сущее в бытии, посколь­ку в бытии нет сущего. Последнее, однако, становится неверным отно­сительно небытия, где сущее необходимо есть, и чтобы обрести его, следует сознательно стремиться к гибели (*II.93. C.10). Причем, небы­тие у Ницше не равнозначно сущему, поскольку лишь конструктивная, сознательно спланированная коллективная смерть, т.е. рациональное самоубийство, предполагающее добровольный отказ от существова­ния в пользу генетически-высшего сверхчеловека, придает какую-то потенциальную осмысленность наличной человеческой экзистенции. He трудно убедиться, что здесь мы имеем дело уже с совершенно иным, нежели нирваническое, говорением, которое стремится экстенсио­нально выйти за концептуальные рамки атомизма, не порывая окон­чательно с его экспансионистско-активистским духом.

Так или иначе, явственное усиление звучания эксплицитных или имплицитных нирванических концептуальных конструкций в контекс-

14-1277 те постклассического европейского философствования можно при­знать исторически свершившимся фактом. Ha последнее, в частности, указывает Т.Имамичи, эксплицируя общую концептуальную направ­ленность европейского онтологического мышления XX столетия. По его мнению, “конечный вывод многих современных мыслителей - не бытие, но ничто или непостижимое...”, так что “фактически на место онтологии, изначальной темы метафизики, теперь постоянно стано­вится нигилология. Более того, танатологическая или мориологиче- ская мысль (Morior ergo sum) процветает в кругу многих экзистенци­альных философов. Смерть как принцип танатологически рассматри­ваемой историчности есть, без сомнения, конец жизни как некой фе­номенальности, и у многих философов этим обозначается предел бы­тия. Теперь предел бытия - это либо начало “Ничто”, либо начало То­го, что “По ту сторону бытия”... Последнее есть более чем “действительно существующее”... , и это - имя Бога второй половины нашего столетия... Так на место онтологии и в противоположность нигилологии вводится метафизика как де-онтология, как супра- онтология, или, в более подходящей терминологии, метонтология как гиперонтология... Оставив онтологию, метафизика превращается те­перь либо в нигилологию, либо в метонтологию” (*II.47. C.75).

41.

Завершая рассмотрение третьего фундаментального онтологиче­ского принципа, следует задаться кантовским вопросом:

- Как возможно нигилологическое философствование? Действительно, если в универсуме нет ничего сущего, то всякое фило­софствование о нем совершенно излишне и должно решительно отвер­гаться наряду с прочим деланием. Здесь, однако, имеется единственное исключение, которым в свое время воспользовались античные скепти­ки. Дело в том, что нигилологическое философствование может полу­чить достаточное рациональное обоснование, если оно направлено против других разновидностей философствования, равно как и против всей интеллектуальной деятельности вообще.

Нечто подобное и осуществлялось в свое время посредством скептического говорения, о чем можно прочесть у Секста Эмпирика, указывавшего, в частности, что “скептическая способность( 8uvapiq) есть та, которая противопоставляет каким только возможно способом явление (фаіѵореѵоѵ) мыслимому( ѵооицеѵоѵ); отсюда, вследствие равносильности (iaocr6eveia) в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения ( Є7ГО%ц), а потом к не­возмутимости (axapa^ia)”. И далее: “мы занимаемся изучением при­роды не для того, чтобы высказываться с твердой уверенностью отно-

102

сительно какой-либо догмы, определяемой изучением природы, но ра­ди того, чтобы иметь возможность противопоставить всякому поло­жению равносильное, и ради невозмутимости мы стремимся к изуче­нию природы” (*I.123. C.208, 211).

B этом смысле нигилоголически окрашенным оказываются, прежде всего, критические составляющие западной философской мыс­ли, причем квазидемокритова критика ради догмы постепенно уступа­ет свое место критике ради критики, которая, упразднив все, должна упразднить в конечном счете и самое себя, “подобно тому как очисти­тельные лекарства не только избавляют тело от соков, но вместе с ни­ми выгоняются и сами” (*I.123. C.249).

Примечательно, что критико-нигилологический мотив перма­нентно усиливается даже в рамках позитивизма, т.е. в наибольшей сте­пени демокритова из современных европейских типов философствова­ния. Так, принцип полиферации, выдвигаемый П.Файерабендом, “призывает создавать и разрабатывать теории, несовместимые с при­нятыми точками зрения, даже если последние являются в высокой сте­пени подтвержденными и общепризнанными (*II.139. C.420). Здесь не трудно уловить определенную концептуальную аналогию с “основным началом скепсиса”, согласно которому “всякому положению можно противопоставить другое, равное ему” (*I.123. C.209).

Суммируя сказанное, мы можем констатировать, что европей­ское нигилологическое философствование представляет собой перма­нентное самоупразднение посредством стирания концептуально- иного. Даже у скептиков атараксия достигается лишь после предвари­тельного изнурительного труда по очищению наличного концепту­ального поля от всевозможных “произросших на нем” догм. B отличие от восточного человека, пребывающего как бы в концептуальной пус­тыне, где никакие демокритовы “шумы” не могут отвлечь его OT нир- ванического самососредоточения, западный нигилистический человек поневоле деятелен, поскольку принципиально иной тип исторически утвердившейся культурной традиции заставляет его постоянно что-то “выкорчевывать”, обесценивать, разрушать, так что чаемая атараксия постепенно приобретает здесь черты некого принципиально недости­жимого идеала.

B конечном счете личностными воплощениями европейского ни­гилизма Оказываются не созерцатели типа Будцы, а активные разру­шители: критики, воинствующие атеисты, пародисты, фальсификато­ры, революционеры, серийные убийцы, скандалисты, жалобщики и т.д.. Между тем, вполне очевидно, что разрушение требует значитель­ного усилия, и потому, без внешней энергетической подпитки, оно мо­жет поддерживать самое себя лишь весьма короткое время, относи­тельно быстро распадаясь на отдельные локальные вспышки и затем полностью угасая.

Другими словами, стабильно-негативное должно организовы­ваться неким сущим, наличествующим в небытии, вследствие чего акт деструктуризации якобы-сущего иного необходимо представляет со­бой не конечный, а всего лишь промежуточный результат нигилологи- ческого действия. Последнее, однако, связано с концептуальным пре­одолением третьего фундаментального онтологического принципа и с переходом к принципиально иному, четвертому типу онтологическо­го говорения.

д). Принцип Гераклита.

42.

Итак, из всевозможных фундаментальных онтологических структур нами осталась не рассмотренной только последняя, четвер­тая. Объединяя парадоксальные с точки зрения формальной логики составляющие принципа Левкиппа-Демокрита и принципа нирваны, а также абстрагируясь от их нормальных с точки зрения формальной логики составляющих, мы получаем следующее весьма странное на первый взгляд утверждение:

“Бытия нет, а небытие есть ”,

или точнее:

“Если нечто есть бытие, то оно есть небытие, и если нечто есть небытие, то оно есть бытие”.^[21]

Примечательно, что в формальнологическом смысле подобным образом определенные бытие и небытие оказываются тождественными друг другу,^[22] т.е. принципиально не имеется никаких достоверных кри­териев отличения одного от другого.

Насколько нам позволяют наши историко-философские знания, мы можем утверждать, что тезис о тождестве бытия и небытия вплоть до Гегеля (*I.37.) никто не формулировал в явном виде. Вместе с тем, в эксплицитной форме мы обнаруживаем его уже у Гераклита, и чтобы окончательно убедиться в этом, достаточно привести хотя бы некоторые из широкоизвестных его утверждений:

- “Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся - расходящееся, со­звучное - несозвучное, из всего - одно, из одного - все” (*I.141. C.198- 199).

- “Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [ противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти” (*I.141. С.213-214).

- “Бессмертные смертны, смертные бессмертны; [ одни] живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают” (*I.I41. C.215).

- “Все, что мы видим наяву - смерть; все, что во сне - сон; < все, что по смерти, - жизнь [ ?]>“ (*I.141. C.217).

Последнее позволяет нам интерпретировать четвертый фунда­ментальный онтологический принцип как принцип Гераклита, хотя с исторической точки зрения это, возможно, и не вполне корректно, по­скольку, тем самым, мы в существенной степени “смазываем” тот большой концептуальный путь, который был пройден европейским философским сознанием от Гераклита до Гегеля.

Примечательно, что в отличие от всех прочих фундаментальных онтологических структур, принцип Гераклита в рамках традиционной логики задается посредством тождественно-ложной формулы(*1.66. C.600),^[23] в связи с чем возникает искушение попросту отбросить его, как нечто, заведомо абсурдное.

Всякий объект в гераклитовом мире одновременно и есть, и не есть, что противоречит известному аристотелеву закону непротиворе- чия. Более того, подобный аномальный тип говорения переносится Гераклитом с экзистенции на акциденции, что окончательно сливает все в некий первоначальный концептуальный хаос, где абсолютно не­отличимы друг от друга живое и мертвое, бодрствующее и спящее, мо­лодое и старое, черное и белое, одним словом, пичего ни от чего.

Столкнувшись со столь необычной формой онтологического го­ворения, мы прежде всего можем попытаться рассмотреть его в духе осуществляемой в настоящей работе интерпретации первой дихото­мии, т.е. трансформировать принцип Гераклита в утверждение:

“Сущего нет, а не-сущее есть”.

Иначе говоря, все наполняющее наличный универсум абсолютно не существенно, что делает философствование о нем предельно пустым и бессодержательным, обесценивая, тем самым, экзистенцию индивида в подобном универсуме. C другой стороны, сущего нет, и потому его следует искать в небытии, где оно несомненно есть, т.к. об этом одно­значно свидетельствует наличие в бытии не-сущего. B результате мы получаем систему метонтологического говорения, ориентирующую нас на конструктивную гибель, т.е. на сознательное преодоление границ бытия, например, в духе ницшеанского учения о грядущем сверхчело­вечестве.

Конечно, гераклитова онтология может быть интерпретирована и в принципиально ином ключе. Поскольку сущего нет в бытии, а есть исключительно не-сущее, то все человеческие дела предельно обесце­ниваются, приобретая форму бесцельного движения вокруг одних и тех же якобы-сущностей, бессмысленной суеты, завершающейся пус­той и глупой гибелью индивидов, государств, культур, человечества. He потому ли Гераклит был “плачущим философом”, противостоя­щим “смеющемуся” Демокриту, что он не видел для людей никакого выхода к сущему, даже через конструктивную гибель на ницшеанский манер?

43.

Дальнейшее рассмотрение гераклитова принципа потребует от нас определенной формализации, т.е. упрощения рассуждений с целью достижения предельной ясности. Прежде всего, мы будем интерпрети­ровать бытие и небытие в виде неких множеств, содержащих в ка­честве своих элементов намеренно не определяемые нами, т.е. произ­вольные феномены. При этом не исключено, что означенные мно­жества могут оказаться пустыми, т.е. не будут содержать в себе ни од­ного элемента.

Если теперь попытаться подобным “множественным” образом интерпретировать принцип Парменида, то он сведется к следующим трем утверждениям:

1.1. “Бытие непусто ”,

2.1. “Небытие непусто ”,

3.1. “Пересечение бытия с небытием пусто”.^[24]

Иначе говоря, бытие и небытие в парменидовом мире абсолютно замкнуты в себе и наполнены исключительно собой, поскольку пустым оказывается только их пересечение. B экстенсионально-логическом плане парменидово мышление об экзистенции отличается от анало­гичного мышления об акциденции, пожалуй, только одним: всякое отрицание акциденции содержит в себе утверждение акцидентально иного (например, не красное - это, возможно, синее или зеленое, или желтое и т.д.), в то время как отрицание бытия (небытие) не содержит в себе абсолютно никакого утверждения (инобытия). Небытие нельзя помыслить в том отношении, что невозможно структурировать со­ставляющие его элементы в какое-либо положительное понятие, осмысленное в-себе, а не исключительно в противопоставлении его бытию. Таким образом, парменидово отрицание:

“Небытиянет”,

по существу, представляет собой не отрицание небытия как такового, а отрицание иного, нежели наличествующее, бытия.

Перейдем теперь к “множественной” интерпретации принципа Левкиппа-Демокрита. Здесь все сведется к следующим трем утвержде­ниям:

1.2. “Бытие непусто”,

2.2. “Небытие пусто”,

3.2. “Пересечение бытия с небытием пусто”.^[25]

Очевидно, что пустота небытия делает его включенным в бытие, и потому пересечение бытия с небытием парадоксальным образом оказывается непустым, содержа в себе небытие в качестве своего един­ственного элемента. Примечательно, что здесь возможно собственно метафизическое говорение типа:

“Bce есть бытие”, в отличие от парменидова онтологизирования, где никакие собственно метафизические утверждения не представляются принципиально воз­можными, поскольку все в этом случае сведется к простому умноже­нию имен.

Обратимся теперь к принципу нирваны. “Множественным” об­разом его можно представить при помощи следующих утверждений:

1.3. “Бытие пусто ”,

2.3. “Небытиенепусто”,

3.3. “Пересечение бытия с небытием пусто⁹⁹J⁰

Здесь мы сталкиваемся с включением бытия в небытие, и вновь пересечение бытия с небытием парадоксальным образом оказывается у нас непустым, т.к. в качестве своего элемента оно содержит в себе пустое бытие. Собственно метафизическое утверждение, соответ­ствующее данному типу говорения, приобретает вид:

“Bce есть небытие ”.

Далее остается “множественным” образом интерпретировать лишь гераклитову онтологическую конструкцию. B этом случае, оче­видно,

1.4. “Бытие пусто ”,

2.4. “Небытие пусто”

3.4. “Пересечение бытия с небытием пусто⁹⁹.^[26]

Иначе говоря, у Гераклита бытие содержится в небытии, а небы­тие - в бытии; пересечение же бытия с небытием содержит одновре­менно и бытие, и небытие, что позволяет нам сформулировать сле­дующее собственно метафизическое утверждение:

“Все есть бытие и небытие⁹⁹.

B целом же, гераклитово говорение производит впечатление аб­солютно пустого. Это - говорение ни о чем, и одновременно с этим го­ворение обргвсем, что, впрочем, одно и то же, если следовать духу ге- раклитова концептуального построения. Последнее обстоятельство наталкивает нас на парадоксальное предположение: что если переход из бытия в инобытие возможен и уже неоднократно совершался чело­вечеством ранее, но мы просто не в состоянии концептуально зафик­сировать его, поскольку нельзя пребывать в бытии и инобытии одно­временно, так что оставленное бытие воспринимается нами как небы­тие, а обретенное инобытие - как неоставляемое бытие.

44.

Здесь мы выходим на некий новый, принципиально иной уровень рассмотрения технологии философствования, что заставляет нас под­вести некоторые промежуточные итоги исследования.

Прежде всего, нам удалось выяснить, что кризис современной философии проистекает из неудовлетворенности ею самою собой, т.е. из невозможности соответствовать установленным ею для себя крите­риям, которым, однако, более и менее удовлетворяет современная ре­альная наука. Практическое философствование вот уже в течение мно­гих столетий характеризуется отсутствием критерия истины, предмета, метода, системы и основания; более того, сопоставление философии и науки, точнее, их разделение, осуществлявшееся в свое время позити­вистами, наряду со всем прочим показало, что философствование, во- первых, бессмысленно, т.к. любому подлинно философскому утверж­дению экстенсионально соответствует все, что угодно, и, во-вторых, дедуктивно не упорядочиваемо.

Последнее обстоятельство заставило нас осуществить попытку дедуктивно-связного изложения отдельно взятой, в данном случае, марксистской онтологии, что позволило выявить принципиальную эк­лектичность данной концептуальной конструкции и индуктивно об­общить этот вывод на все философствование в целом. B конечном сче­те выяснилось, что для построения логически корректной онтологи­ческой системы необходимо удовольствоваться единственной катего­рией; в качестве таковой нами было выбрано бытие, поскольку только оно может быть интерпретировано как категория-в-себе, по определе­нию содержащая в себе все.

Дальнейшее развитие онтологической темы привело нас к т.н. первой дихотомии, осуществление которой предусматривает вычлене­ние сущего из бытия с последующей индуктивной его экстраполяцией на все означенное бытие, что, в свою очередь, ориентирует исследова­теля на четыре предельные онтологические конструкции: парменидо- ву, демокритову, нирваническую и гераклитову, каждая из которых в той или иной степени не укладывалась в прокрустово ложе традици­онной логичности, порождая многочисленные парадоксы и софизмы, причем, в последнем, гераклитовом случае алогичность философского говорения становится тотальной и потому фатальной для соответ­ствующей системы.

Что же вытекает из всего вышеизложенного? По-видимому, только одно: пытаясь рассуждать философски, т.е. о философствова­нии, мы незаметно стали говорить совсем о другом, а именно, о том, как некое, невесть откуда взявшееся Я-субъект, использующее неиз­вестно откуда заимствованную им жесткую логическую матрицу, пы­тается подогнать под нее свое говорение о бытии-объекте, сомневаясь только в самом бытии и в своем говорении о нем, но никак не в себе и тем более не в своей логической матрице. Например, мы представляем себе первую дихотомию как выбор единственно-сущего из множества концептуально-данного, не задумываясь при этом о том, откуда взя­лось это последнее и почему выбирать необходимо именно из него, а не из чего-то другого, нам пока неизвестного.

Действительно, если философствование никак невозможно ра­ционально структурировать в рамках традиционной аристотелевой логической матрицы, то почему бы не попытаться построить новую логическую матрицу, которая допускала бы рациональное структури­рование философствования?

Здесь мы подходим к ключевой теме философии последних двух столетий, а именно, к теме диалектики. Возможно ли принципиально иное рациональное мышление или всякая рациональность необходимо сводится к одному из бесчисленных вариантов логического аристоте- лизма? B целом, новейшее философствование остановилось скорее на негативном, нежели на позитивном ответе на означенный вопрос. По­следнее, однако, требует более подробного рассмотрения и значитель­но более логизированного философского говорения, которое мы на­мереваемся развернуть в следующей главе.

³¹ Символически: