“Основное заблуждение” философии Нового Времени.

Если попытаться квазидедуктивньш образом изменить историче­ские и географические масштабы рассмотрения изложенных выше проблем, естественным образом воспринимаемых индивидуально фи­лософствующими в современной России прежде всего как российские и современные, то при достаточной эрудиции философствующего сравнительно легко обнаруживается, что не только российская, но и Iicsi мировая философия пребывает ныне в глубоком кризисе.

Конечно, не все мыслители выражаются столь однозначно. Как правило, в рассуждениях подобного рода наличествует элемент проек­ции и даже обращения, вследствие чего кризис философии в современ­ном мире осознается в форме кризиса современного мира в философии.

Так, уже у Вольтера удается обнаружить следующие рассужде­нии: “Пишите filosofie или philosophie, как вам угодно; согласитесь од­нако, что с момента появления философии она подвергалась преследо­ваниям.

Спустя столетие Э.Гуссерль увязывает кризис философствования с кризисом европейских наук (*II.33.), осознание и преодоление кото­рого требует очередного обращения к философствованию. Парадок­сально звучит обращение аналогичной мысли у Хайдеггера, который на вопрос французского корреспондента: “Означает ли эпоха плане­тарной техники конец метафизики?”, недвусмысленно отвечает: “Нет. Она есть лишь ее осуществление... Без Декарта современный мир был бы невозможен” (*I.148. C.148).

У Шпенглера кризис философствования осознается гораздо ка­тегоричнее, чем у Гуссерля и Хайдеггера. По его мнению не только за­падная наука в своей изолированной от остального концептуального мира частности, но и вся западная культура в целом вступает в полосу необратимой деструкции, историческая неизбежность которой педан­тично доказывается в двухтомном труде мыслителя “Закат Европы” (*I.163.), справедливо определяемом К.А.Свасьяном как “реквием по Западу” (*II.117.).

B аналогичном духе выдержаны и рассуждениЫР.Генона, кото­рый в своих многочисленных трудах неоднократно указывает на кри­зис (*I.38.) и даже на неизбежный конец (*I.39.) современного мира. Правда французский философ уточняет, что “на самом деле можно на­считать ... множество “концов мира”, поскольку существуют циклы различной длительности, неким образом друг в друге заключающиеся ... , но очевидно, что они обладают весьма неравной значительностью, также, как и сами циклы, с которыми они соотносятся, и в этом отно­шении следует признать, что тот, который мы здесь рассматриваем, несомненно, обладает большей важностью, чем многие другие, по­скольку он есть конец Манвантары в целом, то есть временного суще­ствования того, что собственно можно назвать человечеством, что, повторим еще раз, никоим образом не означает, что это будет конец земного мира самого по себе, поскольку через “восстановление”, ко­торое осуществится в последний момент, сам этот конец непосред­ственно станет началом другой Манвантары” (*I.39.

Возможно для полноты картины данный смысловой ряд следует достойно увенчать шопенгауэровской интерпретацией нашего мира в качестве наихудшего из возможных миров (*I.162. С.575-576), а также дополнить его длинным списком загадочных философских категорий, таких как страх (*I.76. С.115-250), отчаяние (*I.76. С.255-304), абсурд (*II.49.), беспочвенность (*I.160.), отчуждение (*I.89. С.31-34), подав­ление (*I.90. С.12-49) и многие другие, которые, как символические сигналы бедствия, разбросаны по бесчисленные томам философских сочинений последних двух - двух с половиной столетий.

Так или иначе, все симптомы общемирового кризиса философ­ствования ощущаются сегодня довольно явственно, причем над всем ирочим доминирует чувство какой-то концептуальной перенасыщен­ности и вместе с тем содержательной пустоты новейших философских конструкций. Больше нечего сказать, потому что уже все сказано. Фи­лософская мысль бессильно снует вокруг одних и тех же, давно приев­шихся тем, и каждый последующий философХявно или неявно, осознанно или неосознанно воспроизводит какого-то своего предше­ственника, имя которого, возможно, навеки затеряно в анналах ис­тории.

Нечто подобное имел в виду Г.К.Честертон, правда, примени­тельно к художественной сфере, когда он рассуждал о т.н. “конфетном” искусстве. “... He трудно, хотя и противно, вообразить коробку конфет, на которой розово-голубая девица в золотых буклях стоит на балконе под луной с розой в руке. Она может вместо розы су­дорожно сжимать письмо, или сверкать обручальным кольцом, или іомно махать платочком вслед гондоле назло чувствительному зрите­лю... Что мы имеем в виду, когда называем такую картинку идиот­ской, пошлой или тошнотворной, и даже конфеты не могут настроить мае на более кроткий лад? Мы чувствуем, что даже хорошее может мриссться как приедаются конфеты. Мы чувствуем, что это - не карти- ii;i, а копия; точнее - копия с тысячной копии, а не изображение розы, дсиушки или луны. Художник скопировал другого, тот - третьего и так дллсе, в глубь годов, вплоть до первых, искренних картин романти­ческой поры” (*II.151.

Корректной иллюстрацией сказанного может послужить хотя бы следующее, довольно прозрачное текстуальное сравнение. “Итак, - чи- ілсм мы в работе Аристотеля “О возникновении и уничтожении” ( + 1.10. С.379-441), - поскольку имеется четыре основных [ свойства] и между ними возможны шесть сочетаний, противоположности же по мрироде своей не соединяются попарно (ведь одно и то же не может оыть теплым и холодным или сухим и влажным), TO ясно, что будет четыре сочетания основных свойств - теплого и сухого, горячего и плажного, холодного и влажного, холодного и сухого. Разум подска- н.шает, что эти сочетания сообразны с телами, которые кажутся про­стыми, т.е. огнем, воздухом, водой и землей... Простые тела, будучи числом четыре, составляют две пары, причем каждая пара имеет свое место: огонь и воздух движутся к границе, а земля и вода - к середине.

Крайние и наиболее чистые [ тела] - это огонь и земля, средние же и более смешанные - вода и воздух. И каждое из одной пары противопо­ложно каждому из другой: огню противоположна вода, воздуху - зем­ля; ведь они состоят из противоположных свойств. Однако так как их четыре, то каждый [элемент] имеет одно [свойство]: земля скорее суха, чем холодна, вода скорее холодна, чем влажна, воздух скорее влажен, чем горяч, огонь скорее горяч, чем сух” (*I.10. С.420-422).

Теперь другая цитата, на этот раз из сочинений М.Хайдеггера: ”Вещь не находится “в” близи, словно близь - это какой-то футляр. Близь правит в приближении, будучи веществованием вещи.

Веществуя, вещь удерживает в их пребывании единых четырех - землю и небо, божественных и смертных, - они пребывают тогда в простосложенности их единой изнутри себя самой расчетверенности.

Земля - она носит на себе, строя, и она питает, взращивая; и она бережет притом всякую воду, и каменье, и растенье, и зверье.

Сказать ли - земля, и мы тотчас же помыслим остальных трех из­нутри простосложенности четверицы.

Небо - это путь Солнца, движенье Луны, блеск звезд, это времена года, свет и сумерки дня, мрак и ясность ночи, благоприятствование и негостеприимство погоды, это чреда облаков и глубь голубизны эфи­ра.

Сказать ли - небо, и мы тотчас же помыслим остальных трех из­нутри простосложенности четверицы.

Божественные - то посланцы божества, что подают знак. Изнут­ри сокровенного властвования таковых является Бог, дабы вступить в бытийствование свое, отрешающее его от всякого сравнения с налично присутствующим.

Упомянем ли божественных, и тотчас же мы помыслим осталь­ных трех изнутри простосложенности четверицы.

Смертные - то люди. Смертными они именуются потому, ЧТО MO- гутумирать...

... Сказать ли - смертные, и мы тотчас же помыслим остальных трех изнутри простосложенности четверицы” (*I.147. C.IX-X).

Очевидно, что сопоставление двух приведенных выше текстуаль­ных отрывков оказывается явно не в пользу Хайдеггера. Метафизика Аристотеля приоткрывает дверь в некий новый мир и указывает путь, к настоящему времени уже почти пройденный. От Хайдеггера его можно продолжить только вспять - назад к Аристотелю. Конструкции немецкого философа весьма впечатляют поэтически; это своеобразная философская поэма в белых стихах, плод вдохновения величайшего ма­стера слова. Однако, пытаясь вникнуть в смысл произносимого Хай­деггером, мы вынуждены резко умерить первоначальные восторги, и вслед за этим в наше “охладившееся” сознание закрадывается абсо­лютно крамольная и неуместная в серьезном философском исследова­нии мысль: ^uA не пародирует ли он Аристотеля?”.

“Искусство, - указывает Г.К.Честертон, существует ... для того, чтобы пробуждать и поддерживать в человек^ удивление”. Чтобы “картина или книга удалась ..., естественно и необходимо менять угол зрения - ведь в том то и суть, что читателя и зрителя нужно застать врасплох, подойти к нему с тыла. Художник или писатель должен осветить вещи заново, и не беда, если он осветит их ультрафиолето­выми лучами, невидимыми для прочих, - скажем, темным, лиловым светом тоски и безумия”(*ІІ.151. C.216).

Пародия - это последняя возможность осветить привычное, тыся­чи раз виденное и слышанное, с новой, неожиданной стороны, остава­ясь при этом в рамках фиксированной традиции. И не потому ли луч­шие образцы современного философствования воспринимаются как пародии на ранее философски высказанное, что в исчерпавшей себя или, точнее, в исчерпанной нами концептуальной системе всякая под­линно творческая деятельность с какого-то момента становится вто­ричной, третичной и т.д., т.е. в своем существе пародийной? Учитывая теперь, что философия, в отличие от искусства, ориентируется на осо­бого рода истину, мы с полным правом можем утверждать, что явное исчерпание системы традиционного философствования и ненахожде- пие при этом требуемой истины однозначно свидетельствует об оши­бочности традиционного пути к ней, либо об ошибочности традици­онного понимания философствования, если вернуться к упоминавшейся иыше идее М.Хайдеггера (*II.144. C.156) или, например, к ее перело­жению А.Ф.Зотовым, указывающим, в частности, что “предмет фило­софии “не имеет вида”, подобно поручику Киже, хотя он, поручик, числится во всех бумагах и повышается по служебной лестнице. Пред­мет философии “в потенции” скрыт в процессе философствования, в философском мышлении. Поэтому определять нужно не предмет, кото­рый или изучает, или должна изучать философия - в отличие от мате­матики, физики или социологии и, так сказать, рядом с ними - а осо­бую установку мысли, манеру рассуждать” (*II.45. C.15).

B очередной раз пародируя Сократа, мы можем констатировать, что философии так и не удалось познать мир лишь потому, что ей не ѵдалось познать самое себя.

7.

Следуя традиционной историко-философской интерпретации за­падной философской традиции, мы начнем ее рассмотрение с метафи- зики Декарта, вынужденно абстрагируясь, тем самым, от исторически более ранних ее концептуальных аналогов, например, от метафизики Cyapeca, положившей, по мнению Хайдеггера, “начало самостоятель­ному развитию метафизической проблематики, которая была особо влиятельной [ так у переводчика - Т.Ф.] прежде всего для зарож­дающейся философий^Нового времени, ддяДекарта ... Декарт, учив­шийся в иезуитской школе Ля Флеш и слушавший там лекции по ме­тафизике, логике и этике, был отлично знаком с Суаресом и в более позднее время постоянно обращался к нему” (*II.147. C.153).

Наиболее ясное и недвусмысленное определение сущности фило­софствования Декарт, как известно, дает в предисловии к “Первоначалам философии”. Согласно развиваемым им представле­ниям, “первой частью ... подлинной философии является метафизика, где содержатся начала познания; среди них - объяснение главных атри­бутов Бога, нематериальности нашей души, а равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем. Вторая часть - физи­ка; в ней, после того как найдены истинные начала материальных ве­щей, рассматривается главным образом, как образован весь универсум ... Таким образом, вся философия подобна дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие от этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и эти­ке. Последнюю я считаю высочайшей и совершеннейшей наукой, ко­торая предполагает полное знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости” (*I.45. C.309).

Очевидно, что картезианское понимание философствования ^а- дикально шире, нежели любые его современные понимания. Как яв­ствует из более подробного изучения декартовых “Первоначал”, фи­лософами в этом случае оказываются математики, физики, биологи, астрономы, медики и прочие интеллектуалы, однозначно относящиеся ныне к сообществу ученых. Таким образом, философия, по Декарту, как минимум тождественна науке, либо включает ее в качестве одной из своих составляющих.

Ha последнем необходимо остановиться особо. По-видимому, современным представлениям о философствовании более всего соот­ветствует используемое Декартом понятие метафизики. Отталкиваясь от своего известного принципа - “Cogito, ergo sum”, французский фи­лософ естественным образом переходит в сферу чистого мышления, включаемую им в более общую сферу нематериального, т.е. “данного” познающему субъекту интеллектуально, но не чувственно. B этом смысле чистьши понятиями, не подкрепленными непосредственно ни­какими ощущениями и, в лучшем случае, чувственно проявляющими себя через другое, оказываются у Декарта Бог и душа. B то же время сочетание мышления и ощущения выводит нас на более общую сферу

материального, относимую Декартом исключительно к компетенции физики или, как бы сейчас сказали, позитивной науки.

Абстрагируясь от теологического момента первой части “Первоначал философии”, мы можем даже впасть в искушение отож­дествления декартовой физики с онтологией, а метафизики - с гносео­логией. Последнее, однако, принципиально неверно, прежде всего по­тому, что физика и метафизика не образуют у Декарта даже относи­тельно независимые друг от друга системы принципов, являя собой, гем самым, неразрывное концептуальное целое, где физические осно­воположения естественным образом выводятся из метафизических.

Например, согласно рассуждениям французского философа, по­мещенным в “физической” части его труда, “ ... если бы Бог непосред­ственно сам вызывал в нашем уме идею ... протяженной материи или лишь допускал, чтобы эта идея вызывалась какой-либо вещью, не об­ладающей ни протяжением, ни фигурой, ни движением, мы не могли бы найти ни единого довода, препятствующего нам считать, что Богу угодно нас обманывать ... Однако природа Бога явно противоречит тому, чтобы он нас обманывал, как то уже было замечено раньше” (*I.45. C.349). И далее следует ссылка на метафизическую часть “Первоначал”.

Суммируя сказанное, мы можем заключить, что Декарт предпо­лагает принципиальную дедуктивную выводимость основных постула­тов научного (физического) знания из основных постулатов философ­ского ( метафизического) знания, и в этом смысле философия может быть определена как высшая (теоретическая) наука, а наука - как при­кладная (практическая) философия. Реконструируя используемую Де­картом “растительную” метафору, мы можем констатировать, что по его мнению исторически конкретная (например, западная) наука есте­ственным образом вырастает из исторически конкретной (западной) метафизики, следовательно, между ними нет и не может быть никакого принципиального различия (не говоря уже о несоответствии) в том смысле, что их наполняет одна и та же “концептуальная материя”, аналогично тому, как одно и то же органическое вещество составляет и корни, и ствол дерева.

8.

Завершая предисловие к “Первоначалам”, Декарт указывал, что “ ... подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола де­рена, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии * іанисит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под ко- мец ... Может пройти много веков, прежде чем из этих начал будут вы- недсны все истины, какие из них можно извлечь. Дело B том, что

большинство истин, какие должны быть найдены, в значительной мере зависят от отдельных опытов ... Далее, не всегда бывает так, что те, кто способны правильно произвести опыты, получают такую возмож­ность; кроме того, большинство ученейших умов составили неблаго­приятное впечатление о философии вообще вследствие недостатков той философии, которая была в ходу до сих пор, и они не станут ста­раться найти лучшую. Ho кто в конце концов уловит различие между моими началами и началами других, а также то, какой ряд истин от­сюда можно извлечь, те убедятся, как важно продолжить разыскание истин и до какой высокой ступени мудрости, до какого совершенства жизни, до какого блаженства могут довести нас эти начала” (*I.45.

C. 309, 312-313).

Казалось бы, здесь вновь уместно воспроизвести идею Хайдегге­ра о том, что эпоха планетарной техники представляет собой практи­ческое осуществление метафизики Декарта (*I.148. C.148). Однако, конкретно-исторические реалии посткартезианской эпохи однозначно свидетельствуют о том, что по мере стремительного экстенсивного и интенсивного развития естествознания Нового времени интеллекту­альный авторитет метафизики, т.е. философии в собственном смысле этого слова, столь же стремительно падал. B этой связи достаточно указать хотя бы на то, что традиционная форма классического запад­ного естествознания - ньютонизм, господствовавшая в Европе вплоть до начала XX в., структурировалась не как продолжение и развитие, а как отрицание картезианской физики и, тем самым всей системы де­картовых “Первоначал”.

B целом, наметился определенный разрыв, несоответствие меж­ду философией и позитивной наукой, осознание которого явственно наличествует, например, у Канта, осуществившего, как известно, принципиальное переопределение философствования. B этой связи особого внимания заслуживает труд философа с весьма красноречи­вым названием: “Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могу­щей появиться как наука” (*I.61. С.69-210). B самом этом заглавии ощущается уже разделение, принципиальное несовпадение естественно сложившейся после Декарта науки и “естественно не слагающейся” метафизики.

“Мое намерение, - уведомляет Кант своих читателей, - убедить всех считающих занятие метафизикой достойным делом, что совер­шенно необходимо пока отложить их работу, признать все до сих пор сделанное несделанным и прежде всего поставить вопрос: возможно ли вообще то, что называется метафизикой?

Если метафизика - наука, то почему она не может подобно дру­гим наукам снискать себе всеобщее и постоянное одобрение? Если же она не наука, то как это получается, что она тем не менее постоянно величается под видом науки и вводит в заблуждение человеческий рас­судок никогда не угасающими, но и никогда не исполняемыми надеж­дами? ... Кажется почти смешным, что, в то время как всякая другая наука непрестанно идет вперед, в метафизике, которая хочет быть са­мой мудростью и к прорицаниям которой обращается каждый, посто­янно приходится топтаться на месте, не делая ни шага вперед. Она растеряла немало своих приверженцев, и незаметно, чтобы те, кто счи­тает себя способным блистать в других науках, хотели рисковать своей славой в этой науке, где всякий человек, невежественный во всех про­чих предметах, позволяет себе решающее суждение, так как в этой об­ласти действительно нет никакого верного критерия, чтобы отличить основательность от пустой болтовни” (*I.61. С.69-70).

B этом все дело. Если ученый может сопоставлять свои концеп­туальные представления с опытными (эмпирическими) данными, то “ источники метафизического познания... уже по самой сути его понятия ... не могут быть эмпирическими ... Принципы этого познания ... ни­когда не должны быть взяты из опыта, так как оно должно быть по­знанием не физическим, а метафизическим, т.е. лежащим за пределами опыта. Таким образом, в основе его не будет лежать ни внешний опыт, служащий источником физики в собственном смысле, ни внутренний опыт, составляющий основание эмпирической психологии. Оно есть, следовательно, априорное познание, или познание из чистого рассудка и чистого разума” (*I.61. C.79).

Проводя далее последовательное разделение высказываемых ин­дивидами априорных суждений на аналитические и синтетические, Кант, в конечном счете, приходит к выводу, что “метафизика имеет дело собственно с априорными синтетическими положениями и только они составляют ее цель, для достижения которой она, конечно, нуж­дается во многих расчленениях, но эти расчленения осуществляются таким же образом, как и во всяком другом виде познания, когда тре­буется только уяснить свои понятия посредством расчленения их. По­рождение же априорного познания как на основе созерцания, так и на основе понятий и, наконец, порождение априорных синтетических по­ложений, и притом в философском познании, составляет главное со­держание метафизики” (*I.61. C.86).

Итак, в трактовке Канта метафизика однозначно не является наукой, но может (и должна) ей стать, причем “вопрос не столько в том, как возможно это дело, сколько в том, как его исполнить, как от- мратить серьезные умы от практиковавшегося до сих пор извращенно­го и бесплодного изучения, побуждая их к верной разработке, и как наилучшим образом направить такие объединенные усилия к [ осу­ществлению] общей цели” (*I.61. C.190).

Здесь у Канта прорываются аналогичные декартовым востор­женные мотивы, выраженные, правда, в более строгой, академической форме. “Кто раз отведал критики”, т.е. приобщился к кантовской фи­лософии, “тому навсегда будет противен всякий догматический вздор, которым он прежде должен был довольствоваться, не находя лучшего Удовлетворения для потребностей своего разума. Критика относится к обычной школьной метафизике точно так, как химия к алхимии или астрономия к прорицающей будущее астрологии. Я ручаюсь, - про­должает немецкий философ, - что всякий, кто продумал и понял осно­воположения критики, хотя бы только по этим пролегоменам, уже ни­когда больше не вернется к старой и софистической лженауке; скорее, он с радостью будет смотреть на такую метафизику, которая отныне ему доступна, не нуждается ни в каких подготовительных открытиях и первая может доставить разуму постоянное удовлетворение” (*I.61.

С. 190-191).

9.

B противоположность Канту, переопределяющему философство­вание, главным образом, имманентно-методологически, Фихте осу­ществляет трансцендентно-предметное его переопределение, есте­ственным образом дополняя и уточняя кантовские концептуальные конструкции. При этом, несмотря на очевидную трансформацию за­падной метафизики под влиянием “критики чистого разума”, Фихте вновь приходится отталкиваться от уже прозвучавшего у Канта поло­жения, согласно которому “философия еще не возведена даже и но­вейшими стараниями остроумнейших людей в ранг достоверной нау­ки” (*I.140. C.7). Между тем, “философия есть наука; в этом настолько же совпадают все описания философии, насколько они разделены при определении объекта этой науки. Что если это отсутствие согласия, - продолжает Фихте, - происходит от того, что понятие науки, за кото­рую единодушно признается философия, не вполне развито? Что если определение этого единственно всеми принятого признака окажется вполне достаточным, чтобы определить само понятие филосо­фии?”(*!.^. C.15).

Анализируя далее понятие науки, Фихте приходит к выводу, что “наука должна быть единым, целым”, что “отдельные положения не были бы вообще наукой, а становятся ею только в целом, только через свое место в нем и отношение к нему. Ho через простое соединение частей никогда не может возникнуть нечто такое, чего нельзя было бы найти в одной из частей целого. Если бы ни одно из соединенных по­ложений не имело достоверности, то и происшедшее через объедине­ние целое не будет ее иметь”(*І.140. C.17).

Таким образом, “основоположения нашей системы необходимо должны быть достоверны до самой системы. Их достоверность не мо­жет быть доказана в ее пределах, но каждое такое доказательство уже предполагает эту достоверность. Если они достоверны, то все, что из них следует, также достоверно, но откуда же следует их собственная достоверность?”(*І.140. C.20).

“Короче, - риторически вопрошает немецкий философ, - как можно обосновать достоверность основоположения в себе\ как можно обосновать правомочие определенным образом выводить из него досто­верность других положений?... Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой, и именно наукой о науке вообще... Наиме­нование такой науки, возможность которой до сего времени пробле­матична, произвольно. Если, однако, можно показать, что почва, ко­торая по всему сделанному до сих пор опыту представляется годной ддя построения науки, уже застроена принадлежащими ей зданиями, и есть только одно незастроенное место, именно то, которое нужно для пауки о науках вообще; и если, далее, можно найти под знакомым именем (философии) идею науки, которая хочет быть или стать наукой и которая не может прийти сама с собой к согласию о месте, на кото­ром она должна быть построена, - то не будет ошибочным указать ей пайденное пустое место. Разумелось ли до сих пор под словом “философия” именно это или нет, не имеет значения; и тогда эта наука, если бы она действительно сделалась наукой, не без права отбросила бы имя, какое доселе она носила далеко не из чрезмерной скромности, имя, подобающее знахарству, любительству, дилетантизму. Нация, ко­торая найдет эту науку, будет, конечно, достойной дать ей имя из своего языка; и она может называться тогда просто наукой или науко- учением. Так называемая до сих пор философия стала бы, таким обра­зом, Наукой о науке вообще”^1.140. С.20-22).

10.

Примечательны определения, которыми Кант и Фихте награж­дают реально наличествующую в их время философию - “догматический вздор”, “софистическая лженаука”, “знахарство”, “любительство”, “дилетантизм”. Воистину, у философии нет более строгих критиков, нежели сами философы, изначально нацеленные на разрушение чужих систем с целью утверждения своихсобственных.

Впрочем, нечто подобное перманентно наблюдается практически Iio всех сферах интеллектуальной деятельности, причем академическая паука являет здесь скорее общее правило, нежели счастливое исключе­ние. Например, выдающийся немецкий математик Л.Кронекер всячес­ки препятствовал публикации работ своего не менее выдающегося коллеги - Г.Кантора (*I.127. C.77), изобретатель паровой машины Д.Уатт в полемическом запале призывал повесить модифициро­вавшего его изобретение Р.Тревика (*I.127. C.52), а Х.Гюйгенс, Р.Гук, Г.В.Лейбниц и И.В.Гете поражали современников воинствующим ан- тиньютонизмом. B этой связи В.И.Вернадский приводит небезынтересные воспоминания Ф.Соре, красочно описавшего поэти­чески вдохновенные выпады Гете против Ньютона: “В то время как его слова неистощимо выбрасывались с силой выражения, которого я не мог выразить, его глаза горели необычайным огнем, радость побе­ды светилась в них, а на его губах играла ироническая усмешка и его прекрасная голова была еще более импозантна, чем всегда” (*I.24.

С.259-260).

Следует, однако, учитывать, что внутринаучные дискуссии в по­давляющем большинстве случаев сосредоточены вокруг оценки тру­дов отдельных личностей и значительно реже - отдельных направле­ний, но не науки вообще, в то время как, например, Фихте именует “знахарством” не только философские построения лично не приятных ему коллег и не труды враждебной ему философской ШКОЛЫ, HO всю предшествующую философию в целом.

B этом суть. Критикуя действительное философствование по­средством противопоставления ему как должного некого будущего фи­лософствования, основания которого еще только закладываются их собственными философскими трудами в настоящем, Кант и Фихте, тем самым, осуществляют реальное определение реального философ­ствования, которое буквально “лежит на поверхности”, но от которо­го философствующие намеренно абстрагируются как от недолжного.

Учитывая данное обстоятельство, целесообразно попытаться ра­ционально реконструировать кантовско-фихтевские детерминации по­средством перемещения их в иное измерение, нежели плоскость поле- мически-случайных бранно-критических эпитетов. Начнем с того, что

1. Философия есть любительство, потому что нет критерия, позво­ляющего нам отличать “истинное философствование”, т.е. истину в философии, от псевдофилософствования или “пустой болтовни”. По этой причине философией вплоть до сего дня занимаются, в основ­ном, специально не подготовленные люди: естественники, филологи, искусствоведы, юристы, политики, военные, священнослужители, фокусники и даже лица, не получившие никакого систематического образования, например, профессиональные революционеры.

2. Далее, философия есть дилетантизм, т.к. у нее нет четко очерченного предмета, и потому философствующий практически не ограничи­вает себя в рассуждениях, смело вторгаясь в смежные интеллекту­альные области, относительно которых он порой не обладает даже самыми элементарными специальными знаниями. Например, Гегель в своей докторской диссертации “доказал” невозможность наличия какой-либо планеты между Марсом и Юпитером через месяц после ее экспериментального обнаружения (*I.110. C.36).

3. Философия есть знахарство, поскольку у философа нет метода, применение которого гарантировало бы систематическое производ­ство нового знания и алгоритмическое разрешение возникающих проблем. B этом смысле философ подобен знахарю, добиваясь успеха исключительно путем случайного открытия и интуитивного озарения, а также посредством выполнения определенного рода бес­смысленных действий с неким рациональным вкраплением, субъек­тивно никак не вычленяемым.

4. Философия есть софистическая лженаука, главным образом, по при­чине того, что в философствовании нет и не может быть никакой системы. Вместе с тем, используя всевозможные софистические ухищрения, философы стремятся создать иллюзию системности и научности, аналогично тому, как это делают графологи, астрологи, уфологи, хироманты и прочие оккультисты.

5. Наконец, философия есть догматический вздор, потому что конкрет­ное философствование не имеет под собой достаточного рациональ­ного основания, и это заставляет философствующего структуриро­вать свое мышление посредством осознания невесть откуда взяв­шихся проблем и вопросов, обращаясь при этом к случайно вы­бранным философским авторитетам.

Итак, философия представляет собой специфическую разновид­ность интеллектуальной деятельности, которая характеризуется отсут­ствием критерия истины, предмета, метода, системы и основания. На­против, подлинной наукой можно назвать лишь то, что предполагает наличие всего вышеперечисленного. Следовательно, философия не есть наука ни в каком отношении.

Ситуация еще более усложняется, если принять в расчет из­вестные исторические реалии. Ведь задолго до того, как возникли первые системы “подлинно научного” знания, философы уже сформу­лировали классический эпистемологический идеал, предполагающий наличие в системе философского знания реально отсутствующих в нем критерия, предмета, метода, системы и основания. Например, как бы­ло показано выше, о предмете размышлял практически каждый круп­ный философ, рассуждения о критерии мы можем найти уже у антич­ных авторов (*I.122.), о методе - у Декарта (*I.44. С.257-318), о системе - у Кондильяка (*I.67. С.5-189) и, наконец, об основании - у Фихте. Та­ким образом, наука возникает не прежде и не параллельно философии; она репродуцируется непосредственно из философии как результат не­удовлетворенности последней самою собой.

Суммируя сказанное, можно предположить, что практическая реализация идеальной философии - это и есть наука. He потому ли идея научного философствования, несмотря на все исторические кру­шения конкретных философских систем, благополучно доживает вплоть до настоящего времени?

B этой связи значительный интерес представляет трактовка фи­лософствования Э.Гуссерлем, который, в частности, указывает, что “в правильном переводе, в изначальном смысле своем” термин “философия” “обозначает не что иное, как универсальную науку, нау­ку о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего. Очень ско­ро [ однако], - добавляет Гуссерль, - интерес к целому, а следовательно, и вопрос о всеохватном становлении и бытии в становлении стал де­литься по отношению к всеобщим формам и регионам бытия, и, таким образом, философия, единая наука, разветвилась на многообразные частные науки” (*II.32. C.104).

Последовательно проводя идею “европейского человечества”, немецкий философ считает, что “философия, наука - это название осо­бого класса культурных образований. Историческое движение, при­нявшее стилевую форму европейской сверхнации, ориентировано на лежащий в бесконечности нормативный образ, не на такой, однако, который можно было бы вывести путем чисто внешнего морфологиче­ского наблюдения структурных перемен. Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной жизни отдельной лич­ности, а отсюда и нациям с их особенностями и, наконец, всему орга­низму соединенных Европой наций” (*II.32. C.104).

По мнению Гуссерля, “наука ... есть не что иное, как идея беско­нечности задач, постоянно исчерпывающих конечное и сохраняющих его непреходящую значимость”. Напротив, “вненаучная, еще не за­тронутая наукой культура является задачей и продуктом человека в конечном. Бесконечный горизонт, в котором он живет, не замкнут, его труды и цели, достижения и деятельность, его личные, групповые, на­циональные, мифологические мотивации - все осуществляется в ко­нечном, обозримом окружающем мире” (*II.32.C.105).

Далее Гуссерль указывает, что “в отдельных личностях, таких, как Фалес и другие, возникает новое человечество - люди, которые профессионально созидают философскую жизнь, философию как но­вую форму культуры ... Возникает новое, внутреннее сообщество ..., сообщество чисто идеальных интересов - сообщество людей, живущих философией, соединенных преданностью идеям, которые не только всем полезны, но и всем равно принадлежат ... Преследования начи­наются при самом возникновении философии. C теми, кто предан иде­ям, обходятся дурно. И все же идеи сильнее эмпирических властей” (*II.32. С.109-110). B конце концов Гуссерль оптимистически заключа­ет, что “философия должна всегда выполнять в европейском челове­честве свою функцию - архонта всего человечества” (*II,32. C.110).

He удивительно поэтому, что кризис философствования в интер­претации немецкого философа одновременно оказывается кризисом европейских наук (*II.33.), а также кризисом европейского челове­чества. “Универсальная философия с отдельными науками представля­ет собой, так сказать, распоряжающий мозг, от нормального функ­ционирования которого зависит подлинная, здоровая европейская ду­ховность. Человечеству высшей гуманности или разума нужна поэто­му подлинная философия” (*II.32. C.111).

Далее Гуссерль указывает, что историческая форма рационализ­ма Нового времени практически исчерпала себя, поскольку ей была присуща своеобразная “наивность” - объективизм (*II.32. C.112), предполагающий последовательную элиминацию из поля научного рассмотрения всего субъективного, т.е. привносимого самим исследо­вателем. И “поскольку наглядный мир, это просто субъективное, упу­щен тематикой науки, забытым оказывается сам работающий субъект, и ученый не становится темой. C этой точки зрения, - добавляет не­мецкий философ, рациональность точных наук попадает в один ряд с рациональностью египетских пирамид” (*II.32. C.113).

B целом же, преодоление общеевропейского кризиса, историче­ски предшествовавшего Второй мировой войне, мыслится Гуссерлем чисто методологически: достаточно изменить стиль философствова­ния, и “больная Европа” “выздоровеет”. Плохо, что “науки о духе из­вращаются в борьбе за равноправие с естественными науками... Bce настоятельнее становится потребность в преобразовании всей психо­логии Нового времени, но еще не понято, что препятствием является ее объективизм, что она вообще не подступалась к собственной сущности духа, что изоляция объективно мыслимой души и психофизическая трактовка бытия-в-сообществе - суть извращения... Лишь когда дух из наивной обращенности вовне вернется к себе самому и останется с са­мим собой, онможетудовлетворитъея (*II.32. С. 114).

12.

Таким образом, и у Гуссерля, правда, уже в окончательно акаде- мически-заретушированном виде, мы встречаем практически ту же са­мую интерпретацию реального философствования, что и у Декарта, Канта и Фихте: здесь и указание на роковые ошибки предшественни­ков, и ощущение грядущего качественного перелома, и, наконец, ин­терпретация собственной системы как первого шага к будущей “подлинной философии”.

Явственный элемент повторяемости, цикличности всякого инди­видуально-философского пути от отрицания к надежде и далее к раз­очарованию, позволяет, наконец, структурно обрисовать “основное заблуждение” философствования Нового времени. При этом мы вос­пользуемся концептуальными конструкциями, естественным образом проецируемыми на уровень обыденного языка, и уподобим отношение “философия” - “наука” отношению “родитель” - “ребенок”.

Итак, согласно изложенному выше, философствующие с какого- то момента почувствовали неудовлетворенность реальной философи­ей. Последнее повлекло за собой структурирование в рамках реально­го философствования идеала подлинной или должной философии. По­добно тому как родители, сознательно пытающиеся воплотить в детях свою улучшенную модификацию, получают не улучшенного себя, а улучшенное или даже ухудшенное по отношению к себе Другое, так и реальное воплощение в жизнь идеального философствования порож­дает не идеальное философствование в реальности, а реально “идеальное” Другое, т.е. науку. Последнее реально ничего не добавля­ет к бытию реального философствования, а скорее даже отнимает от него неосязаемое нечто, реализуя в Другом одну из прежних потенци­альных возможностей бытия-в-себе-и-для-себя философии, если вос­пользоваться терминологией Гегеля (*I.37. С.229-230). Аналогичным образом бытие ребенка не суммируется с бытием родителя, а, скорее, вычитается из него.

Так или иначе, попытка концептуальной трансформации преж­ней философии в улучшенную другую фатально приводит к ее транс­формации в улучшенное Другое или в науку, причем, повторение по­добных попыток, в лучшем случае, влечет за собой лишь увеличение числа порожденных философией наук, точно так же, как повторение актов деторождения всего лишь умножает потомство, не воспроизводя полностью родителя ни в одном из многочисленных его “продолжений”.

Конечно, “основное заблуждение” нововременной философии ес­тественно и даже необходимо, поскольку оно органически обогащает общечеловеческую культуру, подобно тому как “основное заблужде­ние” родителей способствует продолжению человеческого рода. C другой стороны бесконечное порождение Другого в конце концов утомляет, и в этом смысле пророчески звучит фраза Гуссерля: “Величайшая опасность для Европы - этоусталостъ” (*II.32. C.115).

Порождая Другое, себе подобное, мы получаем больше возмож­ностей для познания себя в Другом и через Другое. В этом смысле со­временное философствование органически преодолевает сциентист-

ские иллюзии предшествующего периода, и здесь, прежде всего, следу- сг указать на две известных философских школад - экзщтенциалистов, м большинстве своем абстрагирующихся от науки, и позитивистов, пытающихся активно взаимодействовать с ней i даже обслуживать ее. Именно позитивистские интерпретации традиционного философство­вания позволяют, на наш взгляд, существенно уточнить полученное выше негативное определение философии через противопоставление ec научному типу рациональности.

2.