ГЛАВА 7. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ТЕОРИЯ ДИСКУРСА

Тема: Если деонтологизация синтетического a priori была окончательно завершена Хайдеггером, то его деаксиологи- зация была проведена позже, уже в настоящее время Апе­лем и Хабермасом — представителями школы трансцен­дентальной прагматики.

Последовательный отказ от имевшего место в пре­жней трансцендентальной философии смешения цен­ностей и логических понятий, т.е. от чисто содержа­тельной трактовки понятий логики, вызван сближени­ем трансцендентального анализа с теорией дискурса (чаще называемого теорией аргументации), что окон­чательно избавило трансцендентальную философию от метафизического смешения понятий логики,- онто­логии и аксиологии.

В коммуникативном акте логические понятия от­вечают за форму диалога, тогда как ценности — за его содержательную сторону, т.е. за некоммуникатив­ные цели дискуссии (принятие некоторой ценности коммуникантом призывает его к уже определенному действию). Личность считается рациональной толь­ко в том случае, если она свои потребности логически трактует сквозь призму разделяемых другими ценно­стных стандартов. Тем самым всякие ценности офор­мляются интеракционально, а их источником служат соответствующие интересы. Поскольку трансценден­тальная философия занимается синтетической фор­мой, то сфере ценностей как чисто содержательной не уделяется особого внимания, а потому интересы Хабермас и характеризует как «квазитрансценден- тальные», т.е. как квазиобусловливащее a priori. Ведь ценности изначально прагматически релевантны, следовательно, исследоваться должны лишь логичес­кие понятия, которые упорядочивают эти ценности.

Интерсубъективное согласие всегда опосредова­но традицией, поэтому в рамках некоей интерпрети­рующей общности оно представляет собой «трансцен­дентально герменевтическое условие возможности и значимости всякого объективно направленного по­знания»^[136].

Герменевтический поворот в философии

Ключевые слова: философская герменевтика, интег­ративное понимание, реконструктивное понимание, пред­рассудок, действенно-историческое сознание, круг понима­ния, герменевтический опыт.

Ханс-Георг

Гадамер

Современная герменевтика реанимирует многие принципы классического трансцендентализма, осо­бенно гегелевские. С позиций гегелевской диалекти­ки, если нечто выходит из непосредственности своего бытия, то тем самым оно отчуждается от первоначаль­ного смысла и находит раскрытие в посредствующей деятельности духа. Любое осмысленное нарушение со­стояния непосредственности превращается в диалек­тическое опосредствование; вместе с тем при обрат­ном движении к потерявшей себя непосредственнос­ти сознание переходит к более высокой разновиднос­ти последней, когда та включает в себя уже момент опосредствования. Это прогрес­сивное движение сознания яв­ляется предметом герменевти­ки в том случае, если акцентиру­ется языковая природа данного опосредствования.

В философской герменев­тике Ханса-Геогра Гадамера духовное опосредствование в языке называется интеграци­ей, т.е. таким способом понима­ния культурных памятников про­шлого, при котором смысл исто­рических документов толкуется в аспекте их применения к насто­ящему положению дел и к сегодняшней системе цен­ностей. Гадамер в «Истине и методе» (1960) разра­батывает специфическую герменевтическую теорию, утверждая, что интегративное понимание есть фунда­ментальный акт, на котором базируются все гумани­тарные науки.

Интегративное понимание Гадамер противопос­тавляет реконструктивному пониманию романтичес­кой герменевтики, основателем и ярким представите­лем которой был Шлейермахер. Отличительная осо­бенность реконструктивного понимания заключает­ся в стремлении реставрировать изначальный смысл, отказываясь от свершившегося факта опосредствова­ния, который является только помехой в прояснении забытых смыслов. История вырывает культурный па­мятник из его мира, поэтому задача герменевтики — восстановить этот мир. «Произведение,— говорит Шлейермахер,— уже теряет свое значение, если выр­вать его из этого (первичного) окружения и передать в обращение»^[137]. Однако, как отмечает Гадамер, согла­шаясь с Гегелем, восстановление той формы жизни, которая была подвергнута отчуждению, никогда не бу­дет тождественным ее изначальной форме. Такая ре­ставрация так или иначе придает прежней форме бо­лее возвышенное содержание, интегрирует ее, кон­ституируя, таким образом, диалектическую историю этой формы.

Отказ от реконструктивного характера традицион­ной герменевтики на деле есть актуализация Гадаме- ром гегелевской идеи диалектики понятия как наибо­лее приемлемого для герменевтики метода. Интег- ративность понимания, по утверждению Гадамера, базируеся на диалектической природе опыта в науках о духе, иначе говоря, в основе такого способа понима­ния лежит герменевтическое движение сознания. По­скольку любое мышление подлежит самоопосредство- ванию, внутренняя историчность герменевтического опыта есть то, от чего избавиться мы не можем. Вме­сте с тем опыт в действительной истории никогда не может быть завершен, здесь цель не соответствует началу; по этим причинам исторический опыт («обра­зование» не «сознания», а человека) в первую оче­редь есть «опыт человеческой конечности». Конеч­ность исторического бытия «сознания» предполагает наличие в субъекте «предрассудков», доставшихся в виде исторического наследия. «Самосознание инди­вида есть лишь вспышка в замкнутой цепи историчес­кой жизни. Поэтому предрассудки (93or4lrtet(e) отдель­ного человека в гораздо большей степени, чем его суж­дения (Urtet(e), составляют историческую действитель­ность его бытия»^[138]. Посредством предрассудков со­знание оказывается включенным в действительную историю.

Философская, или интегративная, герменевтика Гадамера отличается от диалектической логики Геге­ля тем, что в последней имеет место момент абсо­лютного духа, т.е. момент всеобщего опосредствова­ния в рефлексивном движении к абсолютному духу и от него. В диалектической логике, таким образом, «со­знание» берется исключительно как логическая сущ­ность, в современой же герменевтике, после убеди­тельной критики метафизической логики Хайдеггером, «сознание» рассматривается как нечто конечное, по­этому полного опосредствования духом быть не мо­жет — всегда будет нечто, принимаемое неявно (не­кий предрассудок). В соответствии с наличием свое­образной инкарнации «сознания» Гадамером вводит­ся и специфическое понятие инкарнации трансцен­дентального субъекта (абсолютного духа) — действен­но-историческое сознание, которое обнаруживает себя в такой диалектической структуре «опыта», когда опыт не сводится всецело к рефлексивному движению, к равенству опосредствования и непосредственности. Конкретность действенно-исторического сознания проявляется в том, что диалектическое движение «об­разования» осуществляется в форме языкового про­цесса. В отличие от диалектически опосредствован­ного понятия, спекулятивная структура языка предстает как сугубо конечное свершение. «Мы не можем просто следовать за греками или за философией тождества немецкого идеализма. Мы мыслим из среды языка»^[139].

Итак, диалектика понятия, по мнению Гадамера, своим отправным пунктом и исходным контекстом со­рита должна иметь «язык», т. к., в противном случае, теряется из поля зрения действительная история. Лю­бой исторический феномен гегелевская диалектика пытается свести исключительно к духовному опосред­ствованию, что для герменевтики неприемлемо. Гада- мер, таким образом, предлагает выстраивать диалек­тику не столько с позиции конечного пункта диалекти­ческого развития, т.е. с высот абсолютного духа — геге­левский вариант, сколько с позиции вочеловечивше- гося наблюдателя, пребывающего внутри диалектичес­кой истории.

В самом ли деле деятельность действенно-исто­рического сознания протекает вне чистоты опосред­ствования? Как таковое понимание возможно только в ситуации, когда приведены во взаимное соответствие диалектическая структура «традиции» и диалектичес­кая структура «исторического исследования». «В на­чале всякой исторической герменевтики должно сто­ять снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней»^[140]. Снятие такой противоположности в итоге демонстрирует круговую структуру понимания, хотя сам герменевтический опыт линеен и историчен. Круг понимания как сущность герменевтического дви­жения описывался еще Шлейермахером. По его мне­нию, этот круг представляет собой такое чистое опос­редствование, при котором из частей проецируется смысл целого, а проекция целого предоставляет воз­можность лучше осмысливать части, иначе говоря, часть (непосредственность) через диалектическую историю всякий раз приравнивается к целому (к опос­редствованному, к цели) и, наоборот, целое в станов­лении совпадает с частью. Шлейермахеровскую трак­товку круга понимания Гадамер дополняет хайдегге- ровской, согласно которой в круговом процессе пони­мания имеет место непрерывное пробрасывание смысловых ожиданий и собственных предрассудков от­носительно данного культурного памятника, а также последующая оценка своих проекций с позиции их оп­равданности.

В философской герменевтике субъект и объект герменевтического исследования трактуются исходя из присущих им диалектических свойств. Так, круг пони­мания описывает диалектическую природу субъекта — нетавтологического мышления, признание же внутрен­ней историчности герменевтического опыта есть кон­статация основного диалектического свойства объек­та — синтетического многообразия. Подходить к куль­турному памятнику с целью его интерпретации я могу лишь предполагая вышеназванную специфику субъек­та и объекта. Другими словами, я должен усматривать в предмете моего исследования глубину опосредство­вания, которую необходимо вскрыть через интеграцию. Такое отношение к предметности Гадамер называет презумпцией совершенства (QSorgriff bet QSollkommenfjett).

По мнению Юргена Хабермаса, герменевтичес­кий поворот Гадамера в философии не является все же радикальным. Философская герменевтика не мо­жет стать новым органоном гуманитарного знания, т.к. позиция субъекта герменевтического опыта не явля­ется в полной мере трансцендентальной. Субъект все­гда может оказаться в ситуации герменевтической про­пасти, когда поток смыслов начинает прерываться. Смягчить потери смысла можно путем прояснения предрассудков. Для этого, по замыслу Хабермаса, не­обходима «критика идеологии» — радикальное про­яснение всех спорных притязаний на значимость. В герменевтическом опыте всегда имеет место исклю­чительно виртуальное участие интерпретатора, по­скольку тот почти никогда не преследует в контексте герменевтического наблюдения собственных намере­ний совершить какое-то действие. Оценивая притяза­ния на значимость автора, интерпретатор способен понять чьи-то самовыражения лишь тогда, когда он актуализирует основания притязаний. Однако относи­тельно спорных притязаний на значимость, т.е. отно­сительно невыявляемых в процессе пассивного гер­меневтического наблюдения притязаний, интерпрета­тор не может высказать своего мнения без того, чтобы не воспользоваться системой собственных стандар­тов. Тем самым проблема герменевтического круга ос­тается нерешенной, ибо решить ее можно исключи­тельно внутри коммуникативного поведения.

Интерпретатор, не являясь по отношению к авто­ру непосредственным коммуникативным партнером, к примеру, не будучи его современником, не в силах восстановить те стратегии решения спорных притяза­ний на значимость, которые были характерны для жиз­ненного мира, внутри которого действовал данный ав­тор. Конечно же, интерпретатор стремится предугадать те процедуры, которые автор считал приемлемыми для подтверждения, во-первых, истинности высказываний, во-вторых, правильности норм и, в-третьих, подлинно­сти переживаний. Однако такая реконструкция всегда будет виртуальной. Очевидно, что автор и интерпрета­тор по самой своей сути ни о чем и никогда не смогут «договориться». У интерпретатора всегда будет мета­позиция, предписывающая свое особое распределе­ние притязаний на значимость. Таким образом, мож­но сделать вывод, что интегративное понимание не может считаться трансцендентальным условием по­знания, т.к. оно не дает достоверного языкового опос­редствования.

Контрольные вопросы

• Что такое интеграция? Как ее можно трактовать с позиции гегелевской диалектики? Чем отличается интегра­тивное понимание от реконструктивного?

• Почему герменевтика есть опыт человеческой конечности? Какую роль в понимании играют предрас­судки?

• Что такое действенно-историческое сознание? Чем оно отличается от трансцендентального субъекта класси­ческого и неклассического трансцендентализма? Как сле­дует интерпретировать круг понимания с позиции понятия опосредствования?

• Почему, по утверждению Хабермаса, философская герменевтика не является трансцендентальным органоном научного знания?

Трансформация философии и трансцендентальная прагматика

Ключевые слова: прагматическая размерность науч­ного языка, неформальная логика научных экспертов и ин­терпретаторов, полная интерсубъективность в интерпре­тации мира, иконический знак, знак-индекс, символ, абдук­ция, индукция, дедукция, трансцендентальный субъект зна­ковой функции и науки, грамматическая компетенция, ком­муникативная компетенция, притязания на значимость.

Принципиально новая модель трансценденталь­ной философии, строящейся уже на операциональном понимании языка, предлагается Карлом Отто Апелем. Свои идеи он изложил в следующих работах: «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико» (1963), «Трансформация философии»(1973), «Язы­ковая прагматика и философия» (1976) и т.д. Начи­нает Апель с критики классической парадигмы транс­цендентальной философии. По его замечанию, назна­чение метафизической логики, в частности кантовской трансцендентальной философии, стостояло втом, что­бы сделать «объективную значимость (6c(tung) науки» понятным абсолютно каждому сознанию, для чего Кан­том и предлагался некий трансцендентальный комп­лекс, в котором психологическое познание смешива­лось с логическим. Отсюда такие понятия, как «психи­ческие способности», «источники души» и т.п., причем предполагалось, что они наделены специфической логической составляющей. Напомним, что к психичес­ким способностям, по Канту, относятся: «созерцание», «сила воображения» (dtnbttbunggkraft), «рассудок», «ра­зум». Характерное только для них действие познания составляет соответствующий источник души. Однако в современной логике науки «не только не идет речь о психических способностях, но также устранена и про­блема сознания как субъекта (в противоположность объектам) научного познания»^[141]. Логика науки уже не исследует условия возможности научного познания для сознания вообще, а занимается логико-синтакси­ческим и логико-семантическим «оправданием» (ве­рификацией, фальсификацией и т.д.) научных выска­зываний. Произошла, таким образом, редукция «трансцендентально-логического опыта» к формаль­ной логике описаний состояния, созданной Карнапом.

Однако синтаксис и семантика некоторого науч­ного языка, предназначенные для описания фактов, сами, в свою очередь, должны интерсубъективно пе­репроверяться и заверяться. Так, появляется прагма­тическая размерность, которая слагается из практи­ческих конвенций и осуществляет интерпретацию зна­ков «с помощью людей как условия возможности и зна­чимости научных предложений». Необходимое согла­сие научных экспертов уже не сводится к объектам эм­пирических наук, т.к. сами эксперты выполняют осо­бую метафункцию — прагматическую интерпретацию науки. Иными словами, помимо языка науки, необхо­димо разработать метаязык, содержащий прагмати­ческие интерпретации. Соответственно, помимо фор­мальной логики науки требуется неформальная логи­ка научных экспертов и интерпретаторов. Един­ственный вывод, к которому можно прийти на основа­нии вышесказанного, состоит в том, что трансценден­тальная логика Канта должна быть заменена на трансцендентальный конвенционализм, т.е. транс­цендентальную прагматику.

Регулятивным пределом (всегда значимым и никог­да не достижимым) всякого прагматического анализа выступает полная интерсубъективнось в интерпре­тации мира. Именно она является исходной пробле­мой. Следовательно, такая интерсубъективность пред­ставляет собой трансцендентный объект (регулятивный принцип), характерный исключительно для семиотичес­ки трансформированной трансцендентальной филосо­фии. Другими словами, подобная философия должна уже изучать условия возможности и значимости научно­го познания в виде условий возможности интерсубъек­тивного согласия (QSerStanbtgung) о смысле и истине выска­зываний. «Кантовская критика познания исключитель­но в качестве анализа сознания трансформируется в критику смысла в качестве анализа знаков»^[142].

Семиотическая трансформация трансценден­тальной логики, по мнению Апеля, была проведена Чарльзом Пирсом. На это обратил внимание еще Г. Вартенберг в книге «Логический социализм. Транс­формация кантовской трансцендентальной фи­лософии у Пирса» (1969). Так, Пирсом было выделе­но три типа знаков и соответственно три типа синтети­ческих выводов. Критерием такой классификации по­служило рассмотрение знака в виде того, что репре­зентирует для интерпретатора в некотором отноше­нии или качестве нечто иное, принадлежащее внеш­нему миру, причем таким миром может стать и мир умопостигаемый. На основании данного определения знака можно сказать, что, во-первых, встречаются «иконические знаки», в которых фиксируются качества объекта безотносительно его отношений к другим объектам. Такие знаки имплицируются в любом пре­дикате опытного суждения, причем предикат получа­ет интенсиональное значение. К примеру, иконичес- кий знак является подлежащим в суждении: «вот это, что выглядит так-то и так-то, есть пример дерева». Во- вторых, встречаются «знаки-индексы», наделенные двойственным отношением к объектам — они что-то обозначают и что-то выражают. В каждом опытном суж­дении знак-индекс выполняет функцию местоимения или наречия, так что предикат такого суждения полу­чает экстенсиональное значение. Данный вид знака является подлежащим в суждении: «это есть пример дерева». В-третьих, встречаются «символы» — знаки, характеризующиеся триадическим отношением (обо­значают, выражают и манифестируют) и поэтому выс­тупающие в качестве посредников между интерпрета­тором и объектами.

Первый тип знаков предполагает абдукцию, кото­рая также называется гипотезой или ретродукци- ей. Посредством нее познается новое наличное каче­ство. Строится абдукция на основе общей посылки и с помощью индукции перепроверяется. Второй тип зна­ков предполагает индукцию — характерный для нее вывод говорит о реализуемости общего посредством здесь и теперь указываемого факта. И, наконец, тре­тий тип знаков предполагает дедукцию в качестве «ра­ционально необходимого опосредствования».

Достоверное познание немыслимо без реально­го знакового опосредствования. Понятия или «симво­лы» обязательно должны идентифицироваться «здесь» и «теперь» с реальными предметами. Для этого необходимо прибегать к «иконам» и «индексам». Данная функция репрезентации знаков для сознания невозможна без соотнесения с реальным миром, ко­торый должен мыслится как что-то познаваемое. Не­возможна она и без интерпретации, проделываемой реальным интерпретатором. Связываются эти два аспекта посредством функции «последнего убежде­ния», т.е. посредством того, с чем всегда солидаризи­руется сообщество ученых после некоторого завершен­ного исследовательского процесса. Таким образом, вместо трансцендентального синтеза апперцепции Канта Пирс постулирует «последнее убеждение». По­стулируемый в таком виде консенсус есть «гарант объективности познания». Именно это понятие наде­ляется функциями трансцендентального субъекта, т.е. служит подлинным регулятивным принципом и идеалом коммуникативной общности.

Реальная по условиям своего протекания, но нео­граниченная в пространстве и времени коммуникатив­ная общность, занимающаяся экспериментировани­ем и интерпретацией, называется Апелем «трансцен­дентальным субъектом знаковой функции и науки». В этой общности все убеждения являются «последни­ми». Благодаря задействованию данного субъекта реализуются конкретные коммуникативные общнос­ти. Почти недостижимое совпадение чистой и реаль­ной коммуникативной общности привело бы к «логи­ческому социализму». Стоит отметить, что чистая ком­муникативная общность не является всецело объек­тивной, а представляет собой нормативное сознание, которое должно быть присущим любому говорящему, компетентно владеющему языковым словоупотребле­нием. Таким образом, в экспликации условий возмож­ности научных языковых выражений акцентироваться должно не только собственно употребление языка, стало быть, его синтаксическая и семантическая со­ставляющая, но и языковая компетенция, к которой в конечном счете и сводится вся прагматическая состав­ляющая.

Трансцендентальным условием коммуникации служит, таким образом, компетентность или «ин­терсубъективная договоренность (QSerStanbigung) об употреблении языка». Одной из форм компетенции является языковая или грамматическая компетен­ция. Участник коммуникации должен быть носителем всех языковых априорных условий коммуникации, толь­ко тогда будет возможен фонетический обмен — про­цесс передачи информации между отправителем и получателем, которые кодируют и декодируют свои личные мысли посредством своей «личной ЯЗЫКОВОЙ компетенции с помощью общих априорных ЯЗЫКОВЫХ систем». Но при таком ограниченном понимании ком­петенции только как языковой невозможна метаком­муникация — коммуникация о самом употреблении языка, т.е. коммуникация о языковой структуре. Соот­ветственно с необходимостью предполагается нали­чие другой формы компетенции, которую Апель назы­вает коммуникативной.

Грамматическая компетенция является синтак­сической и семантической, тогда как коммуникатив­ная — прагматической. Грамматическая отвечает лишь за образование правильных высказываний, в каж­дом конкретном случае она должна представать как открыто контролируемая компетенция в применении правил синтаксиса и семантики, в то время как комму­никативная компетенция предстает как открыто конт­ролируемая в применении главным образом прагма­тических правил. Коммуникативная компетенция посто­янно предполагает языковую, однако обратное отно­шение не всегда верно. Вызвано это тем, что прагмати­ческие отношения, надстраиваясь над синтаксически­ми и семантическими, включают их в себя. Актуализиру­ется коммуникативная компетенция в процессе социа­лизации, когда человек начинает ощущать в себе соот­ветствующее нормативное сознание. Например, «язы­ковая компетенция не со-конструируется посредством интернализации общественных норм употребления язы­ка в процессе социализации, а исключительно стиму­лируется этим процессом»^[143]. Для свободного коммуни- цирования необходимо владеть «конституирующими диалог универсалиями», а такими универсалиями и яв­ляются как раз таки две формы компетенции.

Трансцендентальная философия, исследующая коммуникативную компетенцию, называется у Хабер­маса универсальной прагматикой, а у Апеля — транс­цендентальной прагматикой. Априорно обусловли­вающей инстанцией по отношению к феномену ком­муникативной компетенции выступают различные виды притязаний на значимость (©eltunggangpriicfye): притязание на истинность, действенность, репрезен­тативность и т.д. В этих притязаниях слиты воедино ло­гические и этические условия возможности проведе­ния диалога и достижения посредством последнего договоренности. Не соблюдая логические нормы, не­возможно достичь грамматической компетенции, а не соблюдая же этических норм — компетенции ком­муникативной. Апель приводит на этот счет очень удач­ный пример. Дьявол не способен вступить в общение по той простой причине, что он не обладает коммуни­кативной компетенцией, т.е. соответствующей этичес­кой составляющей, необходимой для дискус­сии, а потому, чтобы начать диалог, он должен отка­заться от абсолютного эгоизма и перестать быть дья­волом.

Итак, трансцендентальная философия есть отны­не рефлексия над языковыми условиями возможно­сти познания. Проблема истинностной оценки (&a()rl)ettggcltung) больше не трактуется с позиций оче­видности (достоверности) или «значимости» (©eltung) для сознания и обнаруживается теперь уже в облас­ти интерсубъективного образования консенсуса на ос- нове аргументативной договоренности. Исследовани­ем языковых выражений с учетом коммуникативной компетенции занимается специальное направление современной логики — теория дискурса, чаще всего называемая западными исследователями нефор­мальной логикой или теорией аргументации. Одной из базовых ее теорий является теория речевых актов Джона Остина. Очевидно, что анализ коммуникатив­ной компетенции требует нового логического инстру­ментария, радикально отличного от инструментария традиционной метафизической логики, что делает не­обходимым более подробный анализ аргументатив­ной трансформации современной философии.

Контрольные вопросы

• Почему метафизическая логика, в частности транс­цендентальная логика Канта, не может использоваться в качестве логики современной науки?

• В чем состоит прагматическая размерность науч­ного языка? Почему она предполагает неформальную логи­ку научных экспертов и интерпретаторов?

• Какую классификацию знаков и синтетических выво­дов дает Пирс? В чем трансцендентальность его подхода?

• Что, по утверждению Апеля, является трансценденталь­ным субъектом семиотически трансформированной трансцен­дентальной философии? Что такое логический социализм?

• Какую функцию приписывает Апель притязаниям на значимость?

Аргументативный поворот в философии

Ключевые слова: неформальная логика, аргумента­ция, выраженное мнение, правомерность спорного мнения в глазах аудитории.

В настоящее время в рамках неформальной логи­ки активно разрабатываются аналитические и норма­тивные средства для логико-прагматического анали­за аргументации. Становление неформальной логики происходит в русле общей тенденции антиаприориз­ма в современной философии. В логике антиаприо­ризм выразился в формировании неклассических, в частности, недедуктивных теорий, среди которых клю­чевое место занимают интуиционистская и вероятно­стная логики. Стимулом для появления первых тео­рий неформальной логики стали реформа вводного учебного курса логики и интерес к теории ошибок. Пер­вые шаги неформальной логики обычно связывают с появлением монографии Хауэрда Кахана «Логика и современная риторика: употребление аргументов в повседневной жизни» (1971). Книга представляет собой курс логики, затрагивающий ту аргументацию, с которой студенты непосредственно сталкиваются в час­тной жизни,— «аргументацию, которую они слышат и читают о расах, загрязнении, бедности, сексе, атомной войне, о росте населения и всех других проблемах, с которыми столкнулось человечество во 2-й половине XX в.»^[144] В качестве предмета неформальной логики выступают, по мнению Кахана, аргументативные ошиб­ки, а не дедуктивная правильность, как в традиционной формальной логике. Вполне естественно, что примеры и упражнения Кахана брал уже не из научных сфер, а из газет, в которых обсуждались актуальные политические и социальные вопросы того времени.

Среди других подобного типа учебников «Практи­ческое рассуждение в естественном языке»(1973) Стефана Томаса и «Умозаключение» (1976) Майкла

Скривена. Томас и Скривен представляют дедуктив­ный вывод как самый сильный из степеней поддерж­ки аргументами выраженного мнения. Стоит отметить, что основу самой традиции неформальной логики за­ложили Стивен Эделстон Тулмин в «Использовании аргументации» (1958), Хаим Перельман в соавтор­стве с Ольбрехт-Титекой в «Новой риторике» (1969) и Николас Решер в «Правдободобных рассуждени­ях» (1976) и «Диалектике» (1977). В «Диалектике» Решер противопоставил трансцендентальную модель cogtto Декарта схоластической модели диспута и отдал предпочтение последней. Предметом же логики он стал считать «диалектически аргументативный обмен», фундаментальным элементом которого служит не ло­гическая демонстрация, а правдоподобность. Исходя из этого им обсуждаются такие понятия, как «эксперт­ное свидетельство», «очевидный авторитет» и т.д.

Перед неформальной логикой главным образом стоят три проблемы: во-первых, определение границ аргументации в речевом поведении, во-вторых, ана­лиз выявленной аргументативной дискуссии и ее струк­туры, в-третьих, логическая оценка аргументов и ана­лиз аргументативных норм. Наиболее разработанный подход к аргументации, составляющей предмет не­формальной логики, принадлежит представителям амстердамской школы теории аргументации — сто­ронникам так называемой прагма-диалектической модели, построенной на теории речевых актов Ости­на и Сёрля.

В соответствии с данным подходом,.аргумента­ция есть прежде всего речевая деятельность, которая протекает в естественном языке и может быть допол­нена различными невербальными средствами — ми­микой, жестами и т.д. Кроме того, она представляет собой социальную деятельность (эта сторона акгуа- лизируется главным образом в трансцендентальной прагматике), поскольку предполагает рационально мотивированное согласие и интенциональные эффек­ты, которые в большинстве случаев квалифицируются как социальное поведение. Аргументация есть также рациональное действие, т. к. аргументатором может счи­таться только тот человек, который способен давать рациональные подтверждения своей точке зрения.

Отправным пунктом аргументативного процесса является некоторое выраженное мнение — точка зре­ния относительно определенного предмета. Возника­ет же аргументация при наличии разницы мнений, т.е. только в том случае, когда существует слушатель, выс­казывающий сомнение по поводу выраженного мне­ния или настаивающий на своем собственном. Аргу­ментация, таким образом, предназначена для оправ­дания или опровержения некоего мнения. Спор при этом ведется относительно правомерности точки зре­ния посредством выдвижения проаргументов («дово­дов за») и контраргументов («доводов против»). Вмес­те с тем по отношению к обсуждаемой точке зрения аргументы должны быть уместными, приемлемыми и достаточными. Целью аргументации и ее итогом явля­ется увеличение или уменьшение правомерности спорного мнения в глазах аудитории. Соответствен­но успешность аргументативного процесса зависит не только от логической убедительности аргументов, но и от оценивающей их аудитории, которая выполняет кри­тическую функцию проверки силы аргументов. Обра­щение же к разумности аудитории придает последней статус рационального судьи.

В настоящее время неформальная логика явля­ется наиболее популярной отраслью логического зна­ния. Основным ее достоинством выступает ее актив­ное использование в социологии в качестве логичес­кой базы этой науки. Наиболее перспективной социо­логической дисциплиной, которая напрямую основы­вается на теориях неформальной логики, является социология коммуникативного действия, классиком которой считается Хабермас. В этой дисциплине транс­цендентальный субъект прагматической интерпрета­ции знаков сам, в свою очередь, становится объектом, а именно объектом эмпирических социальных наук.

Контрольные вопросы

• Что является предметом изучения неформальной логики?

• Как протекает аргументативный процесс?

Теория коммуникативного действия

Ключевые слова: теория коммуникативного действия, жизненный мир, обобщенные инструментальные ценности, способы отношения пропозициональной части прагматичес­кого акта к объективным состояниям дел, коммуникатив­ное действие, притязание на значимость, притязание на истинность, притязание на действенность, притязание на правдивость, притязание на адекватность, теоретический дискурс, практический дискурс, терапевтическая критика, эстетическая критика, экспликативный дискурс, дифферен­циация, телеологическое действие, драматургическое дей­ствие, норморегулирующее действие, локуция, иллокуция, перлокуция, диалогическое тождество субъекта, делибера- тивная политика.

В теории дискурса, изучающей нормативные мо­дели рациональной коммуникации, предполагается наличие некой идеальной коммуникативной общнос­ти — современного аналога трансцендентального субъекта. Данным субъектом конституируется целый комплекс логических и этических норм, без которого невозможно достижение, в результате диалога, ос­новательно обоснованного рационального консенсу­са. И логические, и этические нормы должны поэтому обладать интерсубъективной значимостью в рамках конституирующей их коммуникативной общности. Вме­сте с тем логика, в качестве условия своей возможно­сти, предполагает этику, поскольку внутри коммуни­кативной общности курсируют не абстрактные выска­зывания, а имеющие ценностную глубину прагматичес­кие акты. На данную особенность речевого акта об­ратил внимание Апель: «Не только в каждой науке, но и в каждом объяснении проблемы предполагающая­ся рациональная аргументация предполагает значи­мость универсальных этических норм»^[145]. За этичес­кую составляющую диалога отвечает перформатив­ная часть речевого акта, в которой ценностно нейт­ральные высказывания о состояниях дел имплицитно коррелируют с коммуникативными действиями — «дей­ствиями, которые выставляют моральные претензии ко всем членам коммуникативной общности»^[146].

Этическое измерение коммуникативной общнос­ти делает ее относительно реальной. Для того чтобы воплотить или окончательно «овеществить» эту общ­ность, требуется наличие соответствующей социаль­ной базы, обеспечивающей нормальное функциони­рование рациональной коммуникации. Подобное движение от идеальной коммуникативной общности к реальной называется у Апеля «процессом эманси­пации». Описывается же он, по мнению философа, изнутри «гуманитарно-эмансипированного и гипоте- тически-экспериментального марксизма». «Ведь по­нятно, что задача реализации идеальной коммуни­кативной общности также имплицирует снятие клас­сового общества, формируя коммуникативно-теоре­тическое устранение всех социально обусловленных асимметрий межличностного диалога»^[147].

Более детальная программа перевода логико­этического нормативного комплекса в реальную сре­ду предлагается Юргеном Хабермасом. Свою про­грамму он назвал теорией коммуникативного дей­ствия. Излагается она в книгах: «К логике соци­альных наук» (1970), «Теория коммуникативного действия» (1981). В данной теории рассматривает­ся модернизированное общество, в котором асиммет­рия социального общения может устраняться по­средством коммуникативной практики. Хабермас предлагает исследовать коммуникативное измерение общества модерна методами социологии, поскольку та единственным своим объектом усматривает изме­нение социальной интеграции, сопровождающееся возникновением современной государственной сис­темы и отделением от государства рыночно управля­емой экономики. «Социология возникает в качестве теории буржуазного общества; ей достается задача по объяснению процесса и аномических форм про­явления капиталистической модернизации предбур- жуазных обществ»^[148] . Социология анализирует преж­де всего те понятия, которые связаны с ростом раци­онализации и модернизации жизненного мира. Так, в классической социологии появились следующие по­нятия одного порядка: «социальная дифференциа­ция», «глобализация», «переход от общества с меха­нической солидарностью к обществу с органической солидарностью» и т. д.

Социальной предпосылкой теории коммуникатив­ного действия является оканчательная реализация апелевского «процесса эмансипации», а именно на­личие широкой сети свободных ассоциаций, или «об­щественности» (Offentticfykett). Историческое становле­ние мобильного социального института «обществен­ности» проходило путем постепенного разоблачения «метафизических» установок, в рамках которых пред­полагалась позиция метанаблюдателя в лице различ­ных социальных групп, а также носителей той или иной господствующей идеологии, так что некоторые комму­никативные общности идеализировались. В таких об­щностях отсутствует дифференциация притязаний на значимость — они имеют вид статичного и нерасчле- няемого логико-этического комплекса'. Дифференци­ация же притязаний на значимость, сопровождаемая эмансипацией и универсализацией коммуникативно­го действия, разворачивается в исторически сменяе­мой, но формально неизменной критике мнимой бес- предпосылочности различных форм идеализирован­ных коммуникативных общностей. В результате этой критики и была постепенно осуществлена модерниза­ция общества, вызвавшая появление свободных ассо­циаций. В этих ассоциациях идеальная коммуникатив­ная общность является уже вполне реальной, так как любое нарушение социального общения устраняется посредством реальной коммуникации.

Исторически первой общественной теорией, в ко­торой утверждалось некое очищенное трансценден­тальное сознание «народа», стало учение о «форме закона» Жан Жака Руссо. «Форма закона» и была первой идеальной коммуникативной общностью, по­стулированной применительно к социальной пробле­матике. Согласно Руссо, меньшинство обязано подчи­няться воле большинства. «Форма закона» устанав­ливает субстанциальность конституционного порядка, его чисто формальный характер, который гарантиру­ется субъектом общественного права (договора) — «народом». В свою очередь, первой общественной теорией, подвергшей развернутой критике субстанци­альную модель Руссо, является либерализм. Его ос­новной лозунг: «Если в конституции правового государ­ства не ограничивать демократию народа, то дополи- тические свободы отдельного человека оказываются в опасности». Настаивая на необходимости «обще­ственного дискурса», опосредствующего «мнение всех» («разум») и «волю большинства» («народ»), сторон­ники либерализма полагали, что «решение большин­ства» должно основываться на «одобрении меньшин­ством практики большинства». Таким образом, либе­рализм впервые заговорил о значимости партийно­политической борьбы.

Критикуя либерализм за тезис о субстанциально­сти партийно-политического действия, «обществен­ные теории социализма», к числу которых относится и марксизм, подчеркнули тот важный факт, что партий­но-правовая система напрямую зависит от классовой структуры. Динамика власти в виде партийно-полити­ческой борьбы детерминируется высшим видом влас­ти — властью экономической. Однако и социализм, отмечает Хабермас, не избежал «метафизичности». Деятельностная модель анархизма отвергает позитив­ную программу социалистической теории за ее инсти- туциональность, суть которой — командно-бюрокра­тическая система, «сверху» упорядочивающая «труд».

Анархизм провозглашает основным своим принципом антиинституционализм как таковой. Коммуникативно­деятельностный аспект общественных отношений, со­гласно анархистам, проявляет себя в свободных ассо­циациях (их совокупность — общественность), т.е. в та­ких объединениях, которые функционально еще не обособлены от «интересов» своих членов, иначе гово­ря, от их прагматических мотивов. Теория анархизма ак­центирует внимание на интерсубъективном норморегу­лирующем действии, направленном на решение про­блем и координацию действий в процессе диалога, что и составляет суть «свободной ассоциации». Система свободных ассоциаций должна обеспечивать функцио­нирование механизма циркуляции власти, в противном случае власть не будет отвечать «интересам» людей.

Хабермас дополняет общественную теорию анар­хизма следующим тезисом. Если законодательство определяется «коммуникацией-властью», то необходи­мый момент «сохранения власти» заключен в аспекте «власти административной». Это значит, что «право», с атрибутивным свойством «нормативности» (субъект права—свободные ассоциации), существует параллель­но власти как таковой, с ее атрибутивным свойством «инструментальности». Поэтому «общественность» — это не только ассоциации сами по себе, но также адми­нистративная и хозяйственная системы, т.е. институ­ты, хотя существенной чертой «общественности» и яв­ляется «нормативность», т.е. коммуникативные узлы ассоциаций. В соответствии со структурно-функцио­нальным анализом Талкота Парсонса «нормы пове­дения» становятся частью действительной системы действия благодаря посредствующей функции инсти­тутов — тому, что может являться внешним собствен­ным интересом человека. В соответствии же с дея­тельностной моделью, предлагаемой Хабермасом, действующие нормы поведения учреждаются не толь­ко посредством институализации, но и всякий раз за­ново, в процессе норморегулирующего диалога.

Социальная эволюция, рационализируя и техни­зируя жизненный мир (Sebengroett), ведет к прогрессиру­ющей дифференциации социальных систем и жизнен­ного мира, «жизненный мир больше не востребуется для координации действий»^[149]. Под «жизненным ми­ром» Хабермас понимает здесь ту общую среду, внут­ри которой члены различных коммуникативных общ­ностей используют всевозможные средства (например, вербальные) единственно с целью достижения ком­муникативного согласия. Иными словами, жизненный мир — это любая возможная «общественность». В процессе же модернизации социума появляются обобщенные инструментальные ценности — день­ги и власть, которые реализуют не коммуникативное, а телеологическое или даже стратегическое отноше­ние к окружающей среде. Появление таких «обобщен­ных форм коммуникации» оказалось возможным бла­годаря отделению от языка «средств управления», ко­торые напрямую не подчинены свободным ассоциа­циям, т.е. жизненному миру.

Однако вектор модернизации и рационализации жизненного мира имеет не только негативные послед­ствия. В современном обществе жизненный мир полу­чил уникальные возможности осуществлять макси­мально рационализированные аргументативные дис­куссии, так как растущая технизация и инструментали­зация нашего уклада привела к дифференциации из­начально присущих жизненному миру средств для до­стижения рационально-мотивированного согласия.

В процессе выражения представителем реаль­ной коммуникативной общности своего мнения воз­можно, как отмечает Хабермас, проявление двух спо­собов отношения пропозициональной части праг­матического акта к объективным состояниям дел. Первый предполагает некоторое утверждение, с помощью которого «21 раскрывает некое особое мне­ние с коммуникативным намерением», второй — це­ленаправленное вмешательство в дела мира, с по­мощью которого «23 преследует определенную цель». Первый способ называется коммуникатив­ным действием, второй — телеологическим или стратегическим действием. Оба способа могут быть оспариваемы. Отсылка пропозициональной ча­сти высказывания со стороны 21, т.е. коммуникатив­ное действие, может рассматриваться как истинное или ложное. Отсылка пропозициональной части выс­казывания со стороны 23, т.е. телеологическое дей­ствие, может оказаться удачным или неудачным. При этом 21 должен быть в состоянии убедительно аргу­ментировать, что высказывание, составляющее про­позициональную часть его мнения, действительно соответствует притязанию на истинность (QBafjrfjeltSanSprucf)), а 23 должен быть в состоянии столь же убедительно обосновать притязание на дей­ственность (QBtrkSamkettSanSprucf)) — перспективность своего действия и необходимость использования именно данных средств для достижения поставлен­ных целей. Если в высказываниях 21 пропозициональ­ная структура претендует на истинность, то в выска­зываниях 23 — на действенность. «Посредством сво­его утверждения 21 отсылает к тому, что в объектив­ном мире уже фактически имеет место, посредством же своей целевой деятельности 23 отсылает к тому,

что в объективном мире должно иметь место»^[150] .

Хабермас подчеркивает, что аффирмативы (утвер­ждения) и целенаправленные действия в той мере мо­гут считаться собственно «рациональными», в какой может быть обоснована их пропозициональная часть. Вместе с тем субъекты подобной рациональной дея­тельности, в одном случае—01 (говорящий), во втором — Об (деятель), используют одно и то же знание, но в раз­личных целях. Говорящий акцентирует для некоторого высказывания «р» такое притязание на значимость (©eltunggangprucl)), которое можно раскритиковать, т.е. ко­торое может быть в процессе аргументации принято или отклонено слушающим. В свою очередь, деятель рассчитывает свое вмешательство (3ntert)entton) в объек­тивную ситуацию таким образом, чтобы план данного действия имплицировал истинность «р». Другими сло­вами, рациональность коммуникативного и целенап­равленного действий возможна только благодаря тому, что объективность наличествует в виде общности пози­ций субъектов, способных к действию и к общению по поводу проблем жизненного мира,— они должны иметь общий жизненный мир в качестве источника всех про­позициональных установок. Дополнительное условие возможности консенсуса состоит в том, что субъекты должны быть членами особой коммуникативной общ­ности (локального жизненного мира, т.е. особой «язы­ковой игры» в смысле Витгенштейна), устанавливаю­щей целостный набор интерсубъекгивно признанных притязаний на значимость (притязаний на истинность и действенность).

Помимо коммуникативного и телеологического действий рациональным может считаться также не­которое верно выраженное при помощи знаковых средств желание, чувство, настроение. Так, предикат «рациональный» можно приписывать экспрессивным самовыражениям, которые отвечают особым притя­заниям на значимость, а именно считаются правди­выми. Рациональным можно называть и норморегу­лирующее действие, т.е. такое действие, которое вер­но (адекватно) воспроизводит нормативный контекст, оцениваемый как вполне легитимный.

Итак, общее определение рационального дей­ствия таково: поступок человека признается рацио­нальным лишь тогда, когда он может быть обоснован или подвергнут критике. Рациональное действие не является аргументативным, но оно может в любой момент стать таковым, другими словами, коммуника­тивное действие может и не вылиться в ту или иную аргументативную дискуссию. Если же последнее про­исходит, то члены коммуникативной общности долж­ны определенным образом тематизировать спорные притязания на значимость и попытаться их разрешить посредством определенных аргументов.

Символические средства (QKebtum) «общественно­сти», участвующие в продуктивном решении негатив­ного опыта спорных притязаний на какую-либо значи­мость, организуются в теоретический дискурс, ина­че говоря, в такую форму аргументации, в которой те- матизируются «обратимые» притязания на истинность. Символические средства свободных ассоциаций, к которым прибегают в целях проверки того, насколько норма поведения или конкретный план действия мо­гут быть беспристрастно оправданы, образуют прак­тический дискурс, т.е. такую форму аргументации, единственной темой которой выступает притязание на нормативную правильность.

Если же роли в коммуникативной общности рас­пределены асимметрично и таким образом, что один коммуникант обладает преимуществом в толковании притязаний на значимость, а другой занимается при поддержке первого некоей саморефлексией, т.е. кор­рекцией своих экспрессивных самовыражений, то фор­ма такой аргументации, нацеленной на прекращение всевозможных самообольщений, представляет собой терапевтический дискурс или же, точнее, терапев­тическую критику. Данному дискурсу соответствует психоаналитическое распределение ролей между вра­чом, обладающим привилегированной позицией мета­наблюдателя внутри информационного канала аргумен­тации, и пациентом, который стремится во что бы то ни стало утвердить информационную ценность своих са­мовыражений, т.е. их подлинность. Уже не столько кор­рекция манифестаций, сколько их объективная оценка предполагается внутри поля эстетической критики. Отличие последней от критики терапевтической зак­лючается в отсутствии прямого воздействия со стороны пропонента на экспрессивные самовыражения оппо­нента. Последний тип дискурса в классификации Ха­бермаса — экспликативный дискурс. В нем воплоща­ется форма аргументации, с помощью которой может быть обоснована конвенция по поводу понятности и ос­мысленности знаково-символических выражений.

Итак, в теоретическом дискурсе выявляются ког­нитивно-инструментальные аспекты проблематичес­ких самовыражений с тем, чтобы установить либо от­клонить истинность пропозиций, а также действен­ность целенаправленных актов. В практическом дис­курсе эксплицируются морально-правовые стороны проблематических самовыражений с целью возобнов­ления тех или иных притязаний на правильность норм поведения или же на правильность их трактовки. Те­рапевтическая критика в экспрессивных проблемати­ческих самовыражениях уточняет подлинность само­выражений. В эстетическом дискурсе решается про­блема притязаний на соответствие деятельности цен­ностным стандартам. В свою очередь, экспликативный дискурс возобновляет смысловую доступность симво­лических конструктов.

Аргументативный исход возможен применительно к любому виду дискурса. Отсюда основная черта всех аргументативных дискуссий — поиск рационально-мо­тивированного согласия относительно проблемати­ческих самовыражений, т.е. относительно спорных при­тязаний на значимость. Таким образом, «аргументация делает возможным отношение, которое в особом смыс­ле значимо в качестве рационального, а именно как обучение на эксплицированных ошибках»^[151].

Аргументация в виде прагматического акта имеет три главных аспекта, отличающих теорию аргумента­ции или формальную прагматику от формальной ло­гики. «Логика аргументации имеет отношение не к свя­зям выводимости между семантическими единства­ми (предложениями), подобно формальной логике, а к внутренним, также недедуктивным отношениям меж­ду прагматическими единствами (речевыми действия­ми), из которых составляются аргументы»^[152]. Речь у Хабермаса идет о том, что аргументативную дискус­сию можно рассматривать как продукт, как процеду­ру и как процесс. В первом случае акцентируется ин­терсубъективное признание тех притязаний на значи­мость, которые были высказаны пропонентом в нача­ле, а затем трансформировались в итоговое знание, принимаемое как пропонентом, так и оппонентом. Аргументация как процедура означает специальную форму упорядоченной интеракции, где каждый ком­муникант может иметь собственную пропозициональ­ную часть, т.е. выдвигать свои притязания на значи­мость. И, наконец, аргументация как процесс — это реальная коммуникативная общность, протекающая в форме диспута. Аристотель подобные типы аргумен­тации называл логикой (аргументация как продукт), диалектикой (аргументация как процедура) и ритори­кой (аргументация как процесс). В свою очередь Ха­бермас называет данные аспекты соответственно ло­гическим уровнем, диалектическим уровнем и ритори­ческим уровнем единого аргументативного акта.

Классификация аргументации по уровням имеет существенное значение при определении аргумента- тивной дискуссии. Например, определение аргумен­тации В. Кляйна— «... в аргументации с помощью кол­лективно значащего стремятся перевести коллектив­но сомнительное в коллективно значащее»^[153] — стра­дает известной неточностью, так как почти полностью игнорирует логический срез аргументации и ослабля­ет ее диалектический срез.

Риторический уровень аргументативной дискуссии предполагает корреляцию с социальной средой (сво­бодными ассоциациями) — это как раз тот самый уро­вень этики, который, согласно Апелю, делает возмож­ным логику, в нашем случае — логический и диалекти­ческий срезы аргументации. Любые притязания на зна­чимость варьируются в соответствии с контекстами со­циального действия, т.е. имеют особую риторическую глубину. Так, согласно Тулмину репрезентативными плоскостями аргументации выступают «право, мораль, наука, менеджмент и художественная критика»^[154].

Более эксплицированное определение аргумен­тации, учитывающее все три ее уровня, принадлежит представителям амстердамской школы неформаль­ной логики. В соответствии с их комплексным подхо­дом аргументация — это вербальная, социальная, а также рациональная деятельность, направленная на усиление или уменьшение приемлемости спорной для слушателя или читателя точки зрения посредством выдвижения совокупности высказываний, предназна­ченной для оправдания или опровержения точки зре­ния перед рациональным судьей^[155].

Итак, аргументация призвана прояснять то, что до разделения ролей между коммуникантами на пропо- нента и оппонента считалось само собой разумеющим­ся. Например, для говорящего его собственные выска­зывания были более-менее очевидны: «это истинно, что р», «действенно именно так, что р», «это правиль­но, что р», «я полагаю, что я сказал, если я здесь и сейчас самовыразился посредством р». В первом пред­ложении р обозначает некоторое высказывание, во вто­ром оно обозначает план действия, в третьем — описа­ние некоторого действия, в четвертом — метапредло­жение о пережитом. «Притязание на значимость эк­вивалентно утверждению о том, что условия для ценност­ной действенности некоего самовыражения выполне­ны»^[156]. Если же возникает сомнение по поводу реали­зуемости данных условий, то вполне может начаться аргументативная дискуссия. Притязание на значимость сводится, таким образом, к положительному или отри­цательному определению отношения, поэтому слуша­ющий в любой момент может стать оппонентом — впра­ве на основе собственных соображений согласиться или не согласиться со спорными самовыражениями.

Процесс обоснования дескриптивных высказы­ваний протекает в виде подтверждения реальности указываемых положений дел, процесс обоснования высказываний о намерениях — в виде подтверждения действенности излагаемых планов, процесс обосно­вания нормативных высказываний — в виде подтвер­ждения приемлемости норм поведения, процесс обо­снования экспрессивных высказываний — в виде под­тверждения их прозрачности, и наконец, процесс обос­нования экспликативных высказываний — в виде под­тверждения правомерности символических выраже­ний. Однако, как отмечает Хабермас, не все содержа­щиеся в коммуникативных самовыражениях притяза­ния на значимость могут преобразовываться в соот­ветствующие формы аргументации. Для этого они, во- первых, перед лицом рационального судьи должны быть спорными, во-вторых, должна обнаружиться ин­терсубъективная необходимость в их разрешении.

Основное следствие модернизации и рационали­зации жизненного мира состоит в дифференциации (2luSbiffcrcnsierung) между пропозициональной истиннос­тью, действенностью намерений, нормативной пра­вильностью и экспрессивной подлинностью, посколь­ку в рационализированном жизненном мире картина мироздания перестала идентифицироваться как не­зыблемая культурная традиция. Идеальной коммуни­кативной общности быть уже просто не может — вся­кий комплекс притязаний на значимость считается всецело реальным, а потому и оспариваемым. Притя­зания на значимость как отдельные кирпичики этого комплекса всегда могут быть отклонены или призна­ны, что в свою очередь накладывает отпечаток на все «здание» коммуникативной общности. Отличие мифо­логического, религиозного или метафизического со­знания от современного продиктовано отсутствием дифференциации всех притязаний на значимость — коммуникативная общность всегда имела идеализи­рованный вид. Так, было бы ошибочным, по мнению Л. Леви-Брюля и Эванса-Притгарда, считать ми­фологическое (доисторическое) мышление «дологи­ческой» ступенью познания и действия. Хабермас пол­ностью разделяет эту позицию, уточняя ее следующим образом: «Различия между мифологическим и совре­менным мышлением лежит не в плоскости логических операций»^[157] . Мифология включает достаточно много весьма точных данных, причем в достаточно сложных информационных фреймах, об окружающей природ­ной и социальной среде, однако все явления интер­претируются мифом в бинарной форме — с точки зре­ния их гомологии или противоположности друг другу. Здесь отсутствует дифференциация между вещами и личностями, и именно потому, что они проецируются на одну логическую плоскость. Соответственно не осу­ществляется и дифференциация притязаний на зна­чимость.

Даже подвергаясь определенной модернизации, жизненный мир остается консервативной структурой, ак­кумулирующей основные интерпретирующие стратегии прошлых поколений, структуры, в рамках которых име­ло место удачное разрешение проблематичных притя­заний на значимость. Жизненный мир представляет со­бой «противовес риску разногласия», поскольку поло­жительная или отрицательная оценка отношения кого- либо к спорным притязаниям на значимость всегда предполагает наличие определенных норм аргумента­ции, «коммуникативного a priori» (Апель), т.е. именно того, что транслируется жизненным миром.

Децентрирование картины мира («овеществле­ние» идеальной коммуникативной общности) приве­ло к тому, что постепенно другие структуры стали брать на себя функцию снятия коммуникативной напря­женности, вытекающей из конкуренции различных притязаний на значимость. При этом децентрирова­ние сопровождается технизацией жизненного мира, т.е. появлением новой размерности «нормативно-при­писанного согласия» или же «коммуникативно достиг­нутой договоренности». Другими словами, дифферен­циация наличных состояний дел, намерений, знача­щих норм и субъективных переживаний сопровожда­ется появлением не только коммуникативной рацио­нальности, решающей проблемы спорных притязаний на значимость, но и «обобщенных форм коммуника­ции» — главным образом денег и власти. Тем не ме­нее, несмотря на это, жизненный мир сохранил за со­бой статус нетематического горизонта, сопутствующего тематическому отношению к миру.

В соответствии с притязаниями на значимость выстраивается и классификация социальных дей­ствий. Так, телеологическим действием называется у Хабермаса такой выбор между поведенческими аль­тернативами, который направлен на реализацию цели и выражается посредством некоторых максим. Нор­морегулирующее действие вытекает из принятия или непринятия норм членами социальной группы. Сама по себе социальная группа возникает благодаря тому, что определенное число деятелей ориентируется на общие ценности. В нормах же фиксируются состояния согласия членов социальной группы, соответственно следование нормам есть не что иное, как соответствие ожидаемому поведению. Драматургическое дей­ствие имеет место тогда, когда участники интеракции рассматривают друг друга в качестве публики. Деятель в этом случае стремится вызвать в глазах других людей определенное впечатление о себе, т.е. выявить в са­мовыражении свою субъективность, свои собственные переживания. И, наконец, коммуникативное дей­ствие имеет место среди способных к общению и к действиям субъектов, устанавливающих конвенцию от­носительно поведенческой ситуации с тем, чтобы ко­ординировать планы своих действий.

В телеологическом и норморегулирующем действи­ях за деятелем не предполагается субъективный мир как таковой. В драматургическом действии субъект также рассматривается с позиции метаоценок, напри­мер, его действие может расцениваться как симуляция. Только в коммуникативном действии обнаруживает себя чистая субъективность. Специфика телеоло­гического действия состоит в отношении «деятель — объективный мир». Норморегулирующее действие предполагает отношение «деятель — социальный и субъективный мир». Драматургическое действие зиж­дется на отношении «деятель — субъективный и объек­тивный мир». В свою очередь, в коммуникативном дей­ствии отражаются одновременно различные типы от­ношений к миру, поэтому именно с этой разновиднос­тью действия связывается вся рациональная пробле­матика социальных наук.

Стоит также отметить, что в телеологической раз­мерности действия язык — всего лишь одно из средств для достижения какого-то запланированного успеха. В норморегулирующей модели действия язык нужен исключительно для того, чтобы транслировать куль­турные ценности и достигнутый некогда консенсус. В драматургическом аспекте действия язык использу­ется прежде всего для экспрессивных самовыраже- ний, отчего и увязывается со стилистическими и эсте­тическими формами изображения. В коммуникативной же модели поведения язык — это уже чистое средство дискуссии, когда «оппонент и пропонент с тем, чтобы сойтись в процессе переговоров на общем определе­нии для той или иной ситуации, одновременно полага­ют нечто в объективном, социальном и субъективном мире исходя из горизонта своего жизненного мира, который является предынтерпретированным»^[158].

Отличительный признак коммуникативной рацио­нальности — отсутствие стратегичности или, иначе, от­сутствие ориентации в своем действии на чистый инте- ракциональный успех. Такая модель речевого поведе­ния преодолевает исходную установку метафизической ло­гики как «философии сознания», выражающуюся в извест­ной схеме социального действия: «цель — средство — ре­ализация». Распространенный пример чисто телеоло­гической модели рационального действия отсылает к типологии действий, принадлежащей Максу Веберу, который, по мнению Хабермаса, игнорировал значи­мость коммуникативного дискурса и рассматривал един­ственно лишь «предкоммуникативные интенции по сте­пени их рациональности». Данные интенции Вебер опи­сывал как рационально обоснованные цели стратеги­ческого действия. Как следствие, в его типологии учиты­валась лишь интерактивная составляющая рациональ­ности, а именно все действия классифицировались по степени обоснованности их целевых блоков на целера­циональные, ценностнорациональные и аффективные (традиционные). Однако, по замечанию Хабермаса, только деньги и власть могут рассматриваться как стра­тегическая рациональность в собственном смысле этого слова. Ведь схема «цель— средства» реализуется глав­ным образом в структуре средств управления, т.е. ин- ституциализированного консенсуса, тогда как в жиз­ненном мире достижение консенсуса зависит от упот­ребления языка, ориентированного на достижение не интеракционального успеха, а согласия. Жизненный мир предполагает, таким образом, не стратегическую, а коммуникативную рациональность.

Конститутивные для коммуникативного действия акты понимания обладают иной логической природой, чем те же самые предложения, посредством которых они фиксируются, но помещенные уже за пределы ар- гументативной дискуссии. Вызвано это тем, что, в отли­чие от телеологического, норморегулирующего и драматургического действий, предложение берется здесь в единстве его иллокутивно-перлокутивного из­мерения (как совокупность всех связанных с ним при­тязаний на значимость). В коммуникативном дей­ствии востребуются претензии, во-первых, на истин­ность высказывания, в этом случае должно подтвер­диться экзистенциальное наполнение его пропозици­онального содержимого, во-вторых, на правильность значимого нормативного контекста речевого действия, при этом правильным нормативный контекст являет­ся только тогда, когда он считается легитимным, и, в- третьих, на достоверность или аутентичность самовы­ражения речевой интенции. Отсюда Хабермас выде­ляет три способа отношения действующего лица к миру. Подтвержденное по всем спорным пунктам выражен­ное мнение может получить в итоге три предельных вида отношения к подтверждающему материалу: во- первых, отношение к объективному миру, т.е. к сово­купности всех фактичностей, во-вторых, отношение к социальному миру как к совокупности всех легитимно установленных межличностных отношений, в-третьих, отношение к субъективному миру в качестве совокуп­ности привилегированных, доступных пониманию пе­реживаний коммуниканта.

Условием возможности рационально обоснован­ной коммуникации выступает диалогическое тожде­ство субъекта. «Я», ego вырабатывается, как считает Хабермас, из «моего» самокритичного отношения к своему собственному выбору притязаний на значи­мость, другими словами, в процессе представления возможного оппонента всякий раз, как «я» начинаю придерживаться спорных притязаний на значимость. «Если dgo усваивает эту постановку от 2J(ter [другого], если оно рассматривает себя таким образом глазами оппонента, предполагая, как оно ответит на критику последнего, то оно обретает рефлективное отноше­ние к самому себе»²¹¹. Модель данной самокритики вводит нетавтологическое мышление универсальной прагматики в трех его проявлениях:

(1) в качестве эпистемического субъекта, спо­собного к обучению в процессе получения знания из самокритичного когнитивно-инструментального отно­шения к объективной реальности;

(2) в качестве практического субъекта, способ­ного к действию и самокритично вырабатывающего в себе, в результате взаимодействия с другими, образ «сверх-я» (2Шег), т.е. образ субъекта, окончательно ов­ладевшего социальной нормой;

(3) в качестве патического^[159] субъекта, умеющего самокритично относиться к своему собственному субъективному миру.

Итак, эпистемический субъект вырабатывается из самокритичного отношения к объективному миру, прак­тический субъект — из самокритичного отношения к социальному миру и, наконец, патический субъект — из самокритичного отношения к субъективному миру.

Коммуникативное действие предполагает особый вид интеракции, которая может координироваться по­средством речевого поведения. Каждый, кто непосред­ственно причастен к деятельности, стремится совер­шить в повседневной практике какие-то поступки; в ком­муникативном же действии деятель на основе коопе­ративной интерпретации сначала достигает опреде­ленного согласия с собой и с другими деятелями по поводу самих этих намерений. Таким образом, и теле­ологическое, и норморегулирующее, и драматургичес­кое действия всегда могут стать действием коммуни­кативным. Именно поэтому подобная коммуникатив­ная модель служит социальным субститутом формаль­ной прагматики вообще.

В качестве своей лингвистической базы формаль­ная прагматика рассматривает теорию речевых ак­тов Джона Остина. Эта теория представляет собой своеобразный симбиоз философии и лингвистики, на­званный «лингвистической феноменологией», по­скольку в ней логические явления рассматриваются без их отвлечения от непосредственного содержания и речь идет о способах употребления естественного языка. Исходным объектом концепции Остина служит «утверждение» (Statement), в то время как в логике та­ковым является «предложение» (proposition). Если пос­леднее «состоит из слов», то о первом можно сказать, что оно «делается с помощью слов». Каждое «утверж­дение», произносимое кем-то, есть акт производства смысла, представляя собой своеобразное историчес­кое событие, а именно высказывание конкретным го­ворящим лицом определенного «предложения», от­носимого к реципиенту (аудитории) с указанием на кон­кретное положение дел или же какую-то историчес­кую ситуацию. Повседневное употребление слов «ис­тинно или ложно» соответствует, таким образом, «ут­верждению», а не «предложению». «Предложение» не может считаться истинным или ложным, поскольку оно посредством дескриптивной конвенции всякий раз сопоставлено типам событий. «Утверждение» же че­рез демонстративную конвенцию соотносится, с изве­стной долей неопределенности, с исторически меня­ющимися ситуациями. Оно истинно тогда и только тог­да, когда историческое положение дел, сопоставлен­ное ему с помощью демонстративной конвенции, от­носится к тому типу, который на основе дескриптивной конвенции соответствует «предложению», использо­ванному для производства данного «утверждения».

«Утверждения», в свою очередь, разделяются на «констатации» (congtatbeg), или способы произнесе­ния, в которых что-либо утверждается, и потому к ним может быть применима оценка «истинно или ложно», и «перформации» (perfotmatbeg) — способы произнесе­ния, относящиеся к исполнению некоторого действия. Например, перформативное высказывание «я обе­щаю, что р» означает нечто большее, чем констатив- ное высказывание «я утверждаю, что р».

При более подробной классификации «утвержде­ний» по логическим уровням Остин вводит собиратель­ное понятие «речевой акт». «Речевым актом» назы­вается такой процесс общения определенных инди­видов, в котором, помимо высказывания осмыслен­ных выражений, имеет место интерактивное воздей­ствие коммуникантов друг на друга. Уровнями речево­го акта как логико-содержательного комплекса являют­ся: во-первых, локутивные акты, или локуции (locutions),— акты произнесения осмысленных аффир- мативов (утверждений), во-вторых, иллокутивные акты, или иллокуции (tllocuttons),— то, что мы делаем в про­цессе произнесения слов, т.е. утверждаем, обещаем, приказываем и т.д., в-третьих, перлокутивные акты, или перлокуции (pertocutions),— интеракциональный эффект, достигаемый в процессе говорения, а именно действия убеждения, запугивания и т.п., некое влияние, оказы­ваемое на слушающего (реципиента). В высказывани­ях типа «я утверждаю, что р», «Джон обещает, что р», «она угрожает, что р» правая часть (в нашем случае р) представляет собой локутивный акт, левая — иллоку­тивный, а само высказывание в целом, если его дей­ствие достигает реципиента,— перлокутивный акт.

В речевом акте можно также выделить нулевой уровень — акт высказывания, назначение которого со­стоит в символизации, в производстве слов и предло­жений. Локутивный акт призван выполнять референ­циальную функцию — он составляет пропозициональ­ную часть высказывания. Иллокутивный наделяет аф- фирмативы коммуникативной силой, придавая им оп­ределенную ценность в модусах обещания, утвержде­ния и т.д. К иллокутивному комплексу относятся ассер- тивы (тезисы и аргументы), декларативы (дефиниции, задающие определенные правила коммуникативного использования выражений), директивы (вопросы) и т.д. Устойчивое сочетание иллокуций с соответствующими перлокуциями формирует реальную коммуникатив­ную общность — некую «языковую игру».

Хабермас более строго, чем Остин, разводит ил­локутивные и перлокутивные акты. «Я причисляю, та­ким образом, к коммуникативному действию те са­мые опосредствованные в языке интеракции, в кото­рых все преследуют иллокутивные цели и только тако­вые»^[160]. Если же в интеракциях хотя бы один участник желает вызвать у другого перлокутивный эффект, то такое поведение квалифицируется Хабермасом как опосредствованное в языке стратегическое действие, поскольку оно представляет собой ориентированный на определенный эффект акт внутри социальной по­веденческой ситуации.

Из особой трактовки иллокуций проистекает сле­дующий тезис Хабермаса: «Речевой акт становится по­нятным, если известно, что делает его приемле­мым»^[161]. Условия приемлемости содержатся в илло­кутивной размерности высказывания, а именно они вычленяются у Остина посредством фиксации перфор­мативных глаголов, а у Хабермаса — как соответствую­щие претензии на значимость. Коммуникативным дей­ствием является любая интеракция, участники кото­рой координируют свои поведенческие планы посред­ством коммуникативно достигнутого согласия, что воз­можно и в рамках иллокуций. С подобной оценкой коммуникативной рациональности не соглашаются представители амстердамской школы. В частности, Франс X. ван Еемерен связывает аргументативные дискуссии с перлокутивной размерностью. В целом это означает, что Хабермас рассматривает коммуникатив­ную рациональность с позиции пропонента, а ван Еемерен — с позиции оппонента.

Иллокутивный акт Хабермас определяет как «ори­ентированное на понимание действие». Его сущность скрывается, во-первых, в возможности интерсубъек­тивного признания проблематических притязаний на значимость, во-вторых, в возможности их обоснования. Так, спорные притязания на значимость должны стать интерсубъективными, если они удовлетворяют требо­ваниям объективности в глазах рационального судьи. Иллокутивную часть речевого акта Хабермас подраз­деляет на когнитивную (или конотативную), экспрес­сивную и регулятивную. В когнитивном речевом дей­ствии используются пропозициональные установки, в экспрессивном — предложения о переживании, в регулятивном — предложения с требованиями или предложения о намерениях. В когнитивном самовы­ражении «р» обозначает состояние дел, которое су­ществует в объективном мире, в экспрессивном — субъективное переживание, в регулятивном — дей­ствие, которое в социальном мире признается в каче­стве легитимного. «Основные модусы» иллокутивного речевого поведения соответствуют, таким образом, социальным действиям.

Совместное координирование действий, будучи иллокутивным актом, протекает изнутри жизненного мира. Жизненный мир образует горизонт любого до­стижимого согласия, внутри которого участники еди­нодушны относительно предметов объективного, социального и субъективного мира. По существу, вне жизненного мира, т.е. вне иллокутивных суперкомп­лексов, не существует ни объективного мира, ни соци­ального, ни субъективного. Следует обратить внима­ние на то, что в рамках такой теории коммуникатив­ной рациональности фрегевская схема «знак — зна­чение (денотат) — смысл (коннотат)» не является дей­ственной, поскольку теория Хабермаса прежде всего актуализирует коммуникативную теорию смысла. Так, основные понятия коммуникативной рациональнос­ти можно, на мой взгляд, эксплицировать в терминах индуктивной логики, т.е. теории логической вероятно­сти. Пропозициональная установка или локуция мо­жет оцениваться в терминах эпистемической логики как возможный мир, иллокуция — как «характерная связь», детерминирующая выбор именно данного воз­можного мира среди остальных миров универсума, причем «характерная связь» — это логическая мера информации, основывающаяся на степени ис­ключения, перлокуция — интеракциональное изме­рение «характерной связи».

В коммуникативной теории смысла цель рацио­нально мотивированного согласия понимается как стремление выработать общую «характерную связь». Семантический же шум в канале информации все­гда будет присутствовать в силу недостижимости пол­ного совпадения «характерных связей» как отличи­тельных эпистемических качеств того или иного субъекта. Если языковые выражения пропонента способствуют появлению определенных теоретичес­ких уступок со стороны оппонента, то имеет место не просто диалогическая оценка «характерной связи» оппонента и его возможного мира (какой-то пропо­зициональной части), но и демонстрация собствен­ной «характерной связи» как логически более весо­мой. Основное условие аргументации при этом — осознание каждым коммуникантом мотивов своего участия в диалоге и их способность адекватно выра­жать эти свои цели в языке. Однако посредством языка слушатель, декодируя сообщение, может лишь с известной долей вероятности восстановить воз­можный мир говорящего и его «характерную связь» с этим миром, другая опасность — принятие «харак­терной связи» оппонента в качестве пропозиции, т.е. использование пропонентом метаязыка. Отсюда такие высказывания, как «ты всегда не прав», «веч­но ты со своими претензиями» и т.д.

Таким образом, согласно Хабермасу, рациональная философия возможна сегодня исключительно как фор­мальная прагматика (единство логики, лингвистики и социологии), отныне ее предмет — притязания на зна­чимость, дифференцированные друг от друга в рамках свободных ассоциаций. «Философия сегодня уже боль­ше не может относиться к целостности мира, природы, истории общества в смысле некоего тотализирующего знания»^[162]. Коммуникативные общности предстают те­перь в качестве свободных ассоциаций, а не идеализи­рованных комплексов притязаний на значимость.

Коммуникативная теория действия Хабермаса имеет множество прикладных аспектов, один из кото­рых — новая политологическая концепция делибера- тивной (beltberattw), или, лучше сказать, постлибераль- ной, идеологии. «Республиканская» (консервативная) идеологическая концепция воспринимает государство как этическую общность особого типа, либеральная — как «хранителя экономического общества». Напротив, делиберативная политика должна основываться «не только на этическом консенсусе, но также на согласо­вании интересов и компромиссе, на целерациональ­ном выборе средств, обосновании с позиции морали и инструментальной когерентной проверке»^[163]. Подоб­но социальной дифференциации, не знающей нацио­нальных границ, дифференциация притязаний на зна­чимость также становится общемировой. «Глобализа­ция средств сообщения и коммуникации, экономичес­кого производства 0)robuktmn) и его финансирования, технологии и торговли (transfer) вооруженями, но преж­де всего экологическая и военная угроза ставит нас перед проблемами, которые внутри национального государства или на основе традиционных соглашений между суверенными государствами не могут быть боль­ше решены»^[164]. Иными словами, требуется новая по­литическая идеология.

Идеи делиберативной политики служат социаль­но-политическим контекстом теории коммуникативно­го действия. Социально-политическая актуальность этой теории подчеркивает особую значимость данной концепции постметафизического философствования — философствования, последовательно отказавшегся от метафизической логики. Сама социальная структура европейского общества отдает коммуникации, утвер­ждаемой с целью достижения рационально мотиви­рованного согласия, предпочтение по сравнению с дру­гими ресурсами управления: деньгами и администра­тивной властью. Иными словами, теория коммуника­тивного действия предлагает актуальное и содержа­тельное обоснование общественных наук, да и любого нынешнего социального знания.

Метафизическая эпистемология «науко духе» Рик- керта и Дильтея не учитывала деятельностную роль познающего субъекта и его рефлексию по поводу сво­ей деятельности в общественном диалоге, поэтому она не могла быть «критической теорией». Метафизичес­кая установка, называемая Хабермасом «иллюзией объективизма», от которой так и не удалось избавить­ся сторонникам трансцендентальной описательнос- ти, предлагала только «инварианты отношений людей к природе», другими словами, отсутствие подлинной «критической теории» определялось доминировани­ем позиций некоммуникативной статичности. Появле­ние теории коммуникативного действия ознаменова­ло, таким образом, рождение эпистемологии гумани­тарного знания, с одной стороны, и социальной тео­рии как таковой, с другой. Оказалось, что «критика зна­ния» (трансцендентальная философия) возможна только как социология действия.

Искомой опорой трансцендентальной критики является метанаучная рациональность интерсубъек­тивного дискурса в рамках коммуникативного действия. Социальное знание, носителями которого являются агенты коммуникативного действия, становится отны­не знанием как таковым, знанием, которое без утраты исходной общности распределяется по всем структур­ным элементам, в частности, его выразителями ста­новятся носители прагматических интересов, т.е. про­стые обыватели. Достигается это за счет того, что не трансцендентальный субъект классики и неклассики, а коммуникативное действие провозглашается всеоб­щей опосредствующей инстанцией (подлинно нетав­тологическим мышлением). Такое действие одновре­менно опосредует и социально значимое «знание», наследуемое по традиции, и сугубо частные интересы членов определенной ассоциации.

Контрольные вопросы

• Почему трансцендентальная прагматика является социологией действия? Что изучает социология?

• Почему деньги и власть называются обобщенными инструментальными ценностями?

• Какие два способа отношения пропозициональной части прагматического акта к объективным состояниям дел можно выделить? Какие притязания на значимость вводят­ся в речевой практике? Чем эти притязания отличаются?

• Какое действие считается рациональным? Какие бывают типы дискурса?

• Как определяется аргументация и какие измерения она имеет? Какие виды высказывания целесообразно раз­личать?

• Что такое социальная дифференциация? На какие виды подразделяется действие?

• Какие существуют измерения у речевого акта? Чем отличается трактовка аргументативных дискуссий у Ха­бермаса от соответствующей трактовки Еемерена?

• Какую коммуникативную теорию смысла предпола­гает трансцендентальная прагматика? Чем она отличается от фрегевской теории?

• Что такое диалогическое тождество субъекта? По­чему именно в этом тождестве проявляет себя нетавтоло­гическое мышление как таковое? Почему это тождество заменяет трансцендентального субъекта классической и неклассической трансцендентальной философии?

• В чем состоит сущность делиберативной политики? Какую функцию в ней выполняет анархизм?

• Почему формальная (универсальная) прагматика является завершающей системой всей трансценденталь­ной философии?

Манн Т. Доктор Фаустус.— С. 320.