Эпоха Московского царства, ее социокультурные черты. Спор стяжателей и нестяжателей как важный этап становления философии хозяйства

Процесс становления русского культурного архетипа приходит­ся на следующий период в истории России, который формиру­ется в эпоху Московского царства в XIV-XVII веках. В разви­тии предыдущего и московского цивилизационных циклов есть различия и преемственность.

¹ Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 18 т. М., 1988—1997. Т. 2. С. 28.

151

жение между цивилизациями Востока и Запада и не примыкание ни к одной из них, перемещение центра страны на северо-восток. На новой почве произошла задержка в развитии переселенцев из Киевской Руси. Под покровительством церкви вырабатывает­ся национальное самосознание, а в результате наложения право­славных ценностей на языческую культуру формируется опреде­ленный тип человека.

Еще с XII века началась активная миграция из Киевской Руси в междуречье Оки и Волги. Произошло смешение русских сла­вян с народами финноугорской группы (меря, мордва, мари), на­чалось формирование великороссов. Земли заселялись быстро, но в отличие от Киевской Руси здесь было мало городов. Пересе­ленцы жили в другой географической среде, в лесах, происходило станоадение иного образа жизни. Жизнеобеспеченность требова­ла больших физических усилий, тяжелого труда, на который они были обречены на столетия. Произошло изменение даже физиче­ского типа людей. Монголо-татарское иго (XIII—XV вв.) задержа­ло развитие страны, были разрушены города, села, ремесла, утра­чена культура земледелия, сократилась численность населения. Становление «субцивилизации» Московской Руси определялось ее сложной и противоречивой связью с Золотой Ордой: с одной стороны, неприязнью к завоевателям, с другой — Орда была ме­трополией.

Л.Н. Гумилев называет походы монголов на Запад великим ка­валерийским рейдом, на Русь — набегом, во время которого бы­ли разрушены великие города Руси: Киев, Переяславль, Рязань, Суздаль, Владимир, и лишь немногие, среди которых Новгород, Псков, Галич, избежали разрушения. Ордынскими ханами бы­ла создана целая система ограбления завоеванной страны путем регулярной дани. Дань 14 различных видов и тягостей истощала экономику Руси, мешала ей оправиться после разорения. Здесь не сложился внутренний рынок, не было цехового объедине­ния ремесленников, как на Западе. Феодальная раздробленность не способствовала созданию союзов феодалов, тем более образо­ванию собственных политических институтов, таких как парла­мент, который мог влиять на политику государства. Русь во мно­гом отстала от стран Западной Европы, что позволило А. И. Гер­цену сделать вывод, что «именно в это злосчастное время Россия и дала обогнать себя Европе»^[172].

Существовали и существуют разные точки зрения на раз­витие древнерусской культуры в условиях татаро-монгольского ига. А. С. Пушкин считал, что «татары не походили на мавров. Они, завоевав Россию, не подарили ей ни алгебры, ни Аристо­теля». Монгольское нашествие не принесло с собой ни просве­щения, ни культурных ценностей, значащих больше, чем те, ко­торые были разрушены. Этой же точки зрения придерживались С. М. Соловьев и В. О. Ключевский. Противоположные взгляды высказывали Н.М. Карамзин (1766—1825) и Н.И. Костомаров (1817-1885). Карамзину принадлежит фраза: «Москва обязана своим величием ханам». Сторонники этой точки зрения отмечали влияние монголов на юридические и политические стороны рос­сийской действительности.

Г. В. Вернадский считает, что именно монголы привели к ис­чезновению демократических элементов в жизни городов, по­скольку «только от населения городов, избежавших разруше­ния...

Только во второй половине XIV века началось возрожде­ние русской культуры, идейным стержнем которой стал на­циональный подъем и идея единства. К тому времени центр общественно-политической и культурной жизни постепенно сме­стился на северо-восток. Московские князья, преодолевая фео­дальное дробление Руси, возглавили борьбу против Золотой Орды и к концу XV века завершили оба процесса созданием единого и независимого государства, именно на новом этапе, в эпоху Мо- скове кого царства в XIV—XVII вв., происходит становление рус­ского культурного архетипа.

Итак, в XIV—XV веках на северо-востоке Руси складывается централизованное государство со столицей в Москве. Социально- политическая система, формировавшаяся в Великорусском госу­дарстве, несла в себе черты сильнейшего восточного влияния, особенно с середины XIV века, когда Орда приняла ислам. По­добная «исламизация» некоторых сторон культуры не способ­ствовала смягчению деспотических начал русской жизни и систе­мы государственного управления, а наоборот.

В этот же период патриотический подъем после Куликовской битвы повысил интерес к блестящему прошлому Руси, к ее исто­рии, свидетельство тому талантливое произведение Софрония Рязанца «Задонщина», посвященное исторической победе над татарами. Московский свод 1408 года (Троицкая летопись), Свод Фотия 1418 года, Свод 1472 года и другие проводили идею еди­ного государства в контексте мировой истории. Историческая литература XVI века идейно проникнута задачами укрепления са­модержавия, усиления его союза с церковью. Так, Никоновская летопись (ок. 1539—1542), по замыслу ее составителей (в число редакторов входил Иван IV), должна была показать историю Мо­сковского царства как мировой державы, а Ивана — достойным преемником римских и византийских императоров^[175]. В форми­ровании теории феодальной монархии приняли участие пред­ставители духовенства (теория «Москва — третий Рим» монаха Филофея, выступившего с тезисом о богоизбранном царстве), дворянства (челобитные И. Пересветова, содержавшие програм­му строительства дворянской монархии), княжеско-боярской аристократии (переписка Ивана Грозного с князем А. Курбским демонстрирует противоположные взгляды на власть венценосно­го апологета самодержавия и убежденного сторонника сословно­представительной монархии)^[176]. Россия и Запад несовместимы по своему духу, по величию своих задач и целей. Если европей­скому «предвозрождению» было присуще проникновение инди­видуализма в традиционные религиозные сюжеты, то русская духовная культура XIV и начала XV века — это культура одной темы — Русской земли, Русского государства. Концепция Мо­сквы как третьего Рима явилась органическим завершением идеи о дарах византийского императора Владимиру, а также сказания о князьях Владимирских, повести о взятии Царьграда и других произведений культуры начала XV века, выражающих сокровен­ное чаяние русского народа того времени — создание собствен­ной государственности. «Мистическая экзальтация не в его на­туре, — говорил о русском народе В. Г. Белинский в известном письме к Н. В. Гоголю, — у него слишком много для этого здраво­го смысла и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем»^[177].

Развитию москвоцентризма способствовал также внешний фактор — Великое княжество Литовское, где в XV веке многие русские города получили статус самоуправления и пошли по пути развития по общеевропейской модели. Культурный изоляционизм Москвы был направлен против Запада, а в его основе лежали про­тиворечия между православием и католицизмом. Если на Западе общество освобождается от влияния церкви, то в Москве, наобо­рот, это влияние возрастает, оказывая большое воздействие на все стороны жизни людей. Общественным идеалом стало религиоз­ное подвижничество во имя Христа, общества, а духовными сим­волами Москвы стали святой Сергий Радонежский и князь Дми­трий Донской. Общественные идеи, связанные с осмыслением места человека в мире и обществе, а также политические теории со времени принятия христианства на Руси в основном уклады­вались в рамки религиозного мировоззрения. В XIV—XV вв. гос­подствовали три течения философско-богословской мысли, вы­ходившие за рамки церкви: традиционное православие, исихазм и слабые ростки рационализма (ереси). На рубеже XV—XVI вв. было положено начало тем спорам о духе и букве православия, которые в XVII веке привели к расколу; на первый план вышли проблема взаимоотношений светской и духовной властей, вопрос о характере феодальной монархии.

В эпоху социальных потрясений эсхатологические идеи прини­мали форму реального ожидания «второго пришествия» Христа, такой период Русь переживала в XIV—XV вв. В разных слоях эти ожидания носили различный характер. Если церковные иерархи, проповедуя наступление «последних времен», призывали к по­каянию, а еретики, напротив, отрицали эсхатологическое учение, то основная масса верующих, внимая страшным пророчествам, полагалась на милость Божию^[178].

Убеждение в доступности сверхъестественных явлений прису­ще христианской идеологии. Исихазм же открывал перед верую­щим возможность прижизненного уединения с Богом через вос­приятие божественных энергий. Исихазм (от греческого покой, безмолвие, отрешенность) — нравственно-аскетическое учение, разработанное христианскими подвижниками еще в IV—VII вв., суть его — в снискании божественной благодати через очище­ние сердца, человек должен постоянно делать волевое усилие в отвержении греховных помыслов, почти непрерывно читать молитву. В XIV веке византийский богослов Григорий Пала­ма (1296-1359) в рамках исихазма наиболее полно разработал религиозно-философское учение о «Фаворском свете», боже­ственной благодати, которую можно созерцать только на уровне душевной чистоты. На Руси в XIV веке это учение утверждалось в борьбе с косной практикой церковной жизни как способ ин­дивидуального подвижничества (исихазм «келейного уровня») и как новый стиль духовно-культурной жизни. Практика иси­хазма была тесно связана с деятельностью Сергия Радонежского (1321 — 1391). Таким образом, расцвет русской культуры в конце XIV—XV в. был связан с экономическим и политическим раз­витием страны, с победоносной Куликовской битвой (1380), с проникновением на Русь исихазма и элементов Предвозрож- дения. Произведения Андрея Рублева (ок. 1360/70 — ок. 1430) невозможно понять вне исихазма. Самое совершенное его тво­рение — икона «Троица», в которой А. Рублев выразил свое миропонимание, заключающееся в тринитарности мироздания. Тринитарность понимания мира выражена в образах трех за­думчивых ангелов, склонившихся друг к другу. Левый ангел изображает творца мира и земли Саваофа, средний ангел оли­цетворяет божественный Логос, Иисуса Христа, правый — дух Истины Параклита, Святого Духа. Каждая деталь иконы имеет глубокое символическое содержание. Образ града над левым ан­гелом воплощает представление об обществе как гармоничном и благоустроенном бытии. Образ горы над правым ангелом сим­волизирует восхождение духа. Дуб мамврийский над средним ангелом — символ древа жизни^[179].

Практика исихазма не отделима от формирования «внутрен­него человека» и его «сердца милующего». Святой отец Исаак Сириянин написал: «И что такое сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о жи­вотных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы о великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести какого-либо вре­да или малой печали, претерпеваемой тварью, а потому и о бес­словесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит он молитву, чтобы сохранились и очисти­лись, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподо­блению в сем Богу»^[180],

Невозможно понять рублевской «Троицы», не принимая во внимание этих слов Исаака Сириянина о «милующем сердце» и не зная того факта, что, судя по числу дошедших до нас списков того времени, его «Подвижнические слова» наряду с «Поучения­ми» преподобного аввы Дорофея и «Лествицей» игумена Синай­ской горы Иоанна были на Руси самыми читаемыми текстами. Чтение же наряду с молитвой и рукоделием было повседневным занятием каждого монаха.

В то исключительное время вопрос о смысле жизни был от­нюдь не праздным, он был, можно сказать, первоочередным. «Русский народ нуждался в сильнейшей идейной поддержке для перенесения всех своих невзгод; более того, требовалось в осно­ву государственного становления Руси положить краеугольный камень — идею, которая не только освещала бы путь людей для их объединения в деле создания национального государства, но и давала бы силу преодолевать трудности, через которые этот путь пролегал. Такой благодатной, все освещающей и все воеди­но соединяющей идеей явилось таинство любви во святой Трои­це, призывающей к подобному объединению всех людей: «Да вси едино будут» (Ио. 17,21). Преподобный Сергий был действенным носителем этой идеи...»’

В этом смысле Рублев — выразитель народной идеи своего времени, народного идеала, народного миросозерцания. Но он не просто ее выражает, он ее формирует. «Вражде и ненави­сти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком прямо в душу созерцающего от Троицы Рублева, эту невыразимую грацию взаимных склонений, эту премирную ти­шину безгласности, эту бесконечную друг перед другом покор­ность мы считаем творческим содержанием Троицы», — писал П.А. Флоренский^{[181] [182].}

Религиозное миропонимание средневекового русского челове­ка выражалось и в образах храмов, храм воспринимался как образ мироздания, как символ благоустроенности бытия, символ мощи державы и все это вместе взятое неотделимо от идеи соборности.

Соборность является важнейшим элементом внутренней жиз­ни православия. Начиная с XIV века предметом особого внима­ния на Руси становится идея Троицы, появляются храмы, литур­гические тексты, иконы, посвященные этому догмату. Как выше показано, наиболее полно его глубина постигается в Троицком соборе, построенном преподобным Сергием, и в иконе Троицы. П.А. Флоренский заметил, что Сергий Радонежский строит храм, «видя в нем призыв к единству земли Русской, во имя высшей реальности»^[183]. Символизируя «единство в любви», Троица высту­пает идеалом для Руси, стремящейся путем «собирания земель» достигнуть «духовного единства и братской любви». Троица Ан­дрея Рублева — это второй после Троицкого собора «символ рус­ского духа, под знаком его развертывается дальнейшая русская история». Троицкий собор и рублевская икона выражают одну и ту же главную идею — «единство в любви», расколотому миру они противопоставляют органическое «единство во множестве». Следовательно, уже в XIV веке соборные начала становятся важ­нейшими ориентирами в деятельности русского народа.

Подобное изменение в «направленности народной стихии» опирается не только на социально-экономические и полити­ческие причины, огромную роль в этом процессе сыграли ду­ховные факторы и прежде всего, как мы показали, знакомство с идеями Григория Паламы. В отличие от гуманизма, заменяю­щего теоцентризм антропоцентризмом и ведущего к индиви­дуализму и эгоизму, исихазм подчеркивает энергийное един­ство человеческого рода. В то же время божественные энергии лишь создают объективную основу духовного единства людей, реальная приобщенность к ним возможна только при наличии субъективных усилий человека «через его благую волю». В этой связи понятно, что исихазм не устраняет индивидуальные раз­личия между людьми в церкви, соединяя верующих, не отрица­ет наличия у них «своих путей к Богу, непохожих друг на дру­га». Г. Палама и его ученики обращались к каждому верующему с призывом к активной «духовной работе», требовали от них предельного напряжения сил. Утверждение на Руси исихастско- го наследия было вместе с тем и освящением соборных устано­вок в отечественной духовной традиции.

Главным событием в духовной жизни Московского цар­ства XV—XVI вв. стал спор иосифлян и нестяжателей, а основной темой спора было отношение к монастырскому землевладению и к церковной собственности. Спор стяжателей и нестяжате­лей — это, по сути дела, представления о материальном благо­состоянии в русской культуре и не только. По мере возвышения Московского царства меняется и положение русского правосла­вия, со всей остротой встает проблема взаимоотношения церкви и общества. Отсюда закономерен спор между Иосифом Волоцким (1439-1515) и Нилом Сорским (1433-1508), между сторонниками монастырского землевладения и его противниками. Но это бы­ла внешняя канва спора, Г. Флоровский прав, отмечая, что под­линная борьба «проходила в глубинах», так как «сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала»¹. При этом каждый идеал имел свою правоту, здесь полемизировали «две правды». У Иосифа Волоцкого была правда социального служе­ния церкви на благо верующих и государства. У Нила Сорского была правда, заключающаяся в борьбе за духовно-нравственное возрождение церкви, против ее погруженности в мирскую суету. Для преподобного Иосифа главными целями становятся укреп­ление единства церкви и единства государства, а также союза между ними во имя лучшего исполнения «законов Божьих». И если, по его мнению, западное общество расколото на пра­ведных людей и людей неверных, нечестивых, то на Руси долгое время еретиков «никто и нигде не видел». По мнению Иосифа, в Русской земле все люди «суть овцы единого Пастыря — Хри­ста, все едины в мыслях, и все славят Святую Троицу»'. Примат единства над проявлением личного своеобразия приводит к не­приятию богословского творчества, к нарастанию охранительных тенденций в духовной жизни. В сфере же политической эта тен­денция в конечном итоге заканчивается цезарепапизмом, пре­вращением церкви в «ведомство православного вероисповеда­ния». Иосифлянские установки не смогли уничтожить соборные традиции русского народа, однако они их деформировали. Офи­циальная церковная практика, особенно после реформ Петра I, все более лишалась духа соборности.

Нил Сорский (заволжцы) продолжил исихастскую традицию и вьщвигал на первый план проблему духовного совершенствова­ния человека. При этом он подчеркивал, что этот процесс требует не «распинания плоти», а изменения образа мысли, опирающего­ся на «сердечное знание». Для старца ясно, что «без мудрования» невозможно очищение ума от греховных помыслов, порожденных «дыханием падшего мира». Поскольку «внешнее послушание» ча­сто не связывается с изменением внутреннего мира человека, он требует от инока «сознательного выбора» путей духовного роста, а значит тем самым признается значение личной воли в мона­шеском подвиге. Нил Сорский и его ученики хотя и выступали за «единство веры православной», однако проявляли религиозную терпимость, иными словами, в отличие от иосифлян они не тре­бовали абсолютного единообразия в мыслях.

Следовательно, Нил Сорский со своими последователями, продолжая исихастскую традицию, в то же время сохраняют в церкви соборные начала. Нил Сорский считается основателем на Руси скитской жизни, средней между монастырями общежи­тельского типа и одиночным пустынножительством. Несмотря на свое неприятие мира, Нил предпочитал «средний путь», допу­скающий совместное проживание с одним братом или двумя, от­ношения в таком малом коллективе строились на основе любви, когда «брат брату помогает». Но свобода от монастырского устава не освобождала иноков от суровой самодисциплины, цель ино­чества — нравственное самосовершенствование, которое через «умную молитву» открывает непосредственное общение с Богом. В уставе иноческого жития Нила Сорского есть специальная гла­ва, посвященная характеристике человеческих страстей, которые губят его бессмертную душу: это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Но главным грехом

Нил считает стяжание, т. е. присвоение результатов чужого труда. Наряду с умной молитвой Нил настаивает на разумном отноше­нии к «божественным писаниям», ибо «писаний много, но не все божественные». Далекий от презрения к человеческому разуму, он делает его орудием испытания Писания.

«Ирония» общественного сознания, подхваченная и закреп­ленная философской традицией, состоит в том, что Нил Сорский сохранился в памяти народной и философских трудах как истин­ный представитель русской святости, продолжатель дела препо­добного Сергия Радонежского, тогда как за Иосифом Волоцким закрепилась дурная слава стяжателя, начетника, едва ли не пред­течи Великого Инквизитора Достоевского. Н. Бердяев пишет по этому поводу: «Иосиф Волоцкий — представитель православия, обосновавшего и освящавшего Московское царство, православия государственного, потом ставшего императорским православием. Он сторонник христианства жестокого, почти садического, вла­столюбивого, защитник розыска и казни еретиков, враг всякой свободы. Нил Сорский сторонник более духовного, мистического понимания христианства, защитник свободы по понятиям того времени, он не связывал христианство с властью, был против­ник преследования и истязания еретиков. Нил Сорский — пред­шественник вольнолюбивого течения русской интеллигенции. Иосиф Волоцкий — роковая фигура не только в истории право­славия, но и в истории русского царства»¹.

Возвращаясь к основной проблеме спора, необходимо сказать, что Нил Сорский и его последователи видели суть православного служения в духовном, «внутреннем» труде, который в принципе никак не мог быть связан с собственностью. Иосиф Волоцкий и его сторонники были приверженцами идеи социального служе­ния церкви, поэтому ее хозяйственная мощь и процветание бы­ли необходимы для оказания помощи нуждающимся, поддержки мирян во время неурожаев и голода, наконец, превращения мо­настырей в культурно-просветительские центры.

Г. П. Федотов так охарактеризовал основные различия между нестяжателями и стяжателями: «...одни исходят из любви, дру­гие — из страха Божия; одни являют кротость и всепрощение, другие — строгость к грешнику. В организации иноческой жизни на одной стороне — почти безвластие, на другой — суровая дис­циплина. Духовная жизнь «заволжцев» протекает в совершенном ^[184]

161

созерцании и «умной молитве», «осифляне» (последователи преп. Иосифа Волоцкого) любят обрядовое благочестие и уставную мо­литву. «Заволжцы» защищают духовную свободу и заступаются за гонимых еретиков, «осифляне» предают их казни. Нестяжате- ли предпочитают трудовую бедность имениям и даже милостыне, «осифляне» ищут богатства ради социально организованной бла­готворительности... Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти, последние работают над укреплением само­державия и добровольно отдают под его попечение свои монасты­ри и всю Русскую церковь. Начала мистической жизни и духов­ной свободы противостоят социальной организации и уставному благочестию»^[185]. И далее: «Идеологом монастырского «стяжатель­ства», то есть систематической хозяйственной аскезы, стал оппо­нент Нила Сорского Иосиф Волоцкий, у которого эстетика быта и обряда прекрасно уживаются с практическим умом, с зоркостью к окружающему, с большим талантом хозяина и строителя»^[186].

С. Зеньковский писал о преподобном Иосифе: «Он был стя­жателем, но не для себя, а для общины своей, своего большого мирского хозяйства, для школы воинов церкви и подвластных монастырю крестьян»^[187]. Исследователь истории Русской церкви А. В. Карташев дает следующую оценку оппозиции «Сорский— Волоцкий»: в то время как в идейной программе Нила Сорского он видел утопический идеал, обращенный в прошлое, в творче­стве Иосифа Волоцкого — прагматическую программу строитель­ства «Града Божия» на земле, которая в тогдашних исторических условиях обретала форму теократии. Он пишет: «...если не дик­товать древней русской истории современных нам оценок и про­грамм, а признать органически неизбежным генеральный ход ее , то надо нам, историкам церкви, а не какой-то «культуры вообще», пересмотреть банальное, пресное, гуманистическое определение идеологии и поведения «заволжцев» и признать творческую заслугу величественного опыта воспитания и субли­мации московско-имперского идеала, как созидательной формы и оболочки высочайшей в христианской (а потому и всемирной) истории путеводной звезды — третьего и Последнего Рима»^[188].

Многие мыслители, как классики русского Серебряного века, так и современные приверженцы «русской идеи», увидели в «по­беде» последователей Иосифа Волоцкого торжество «православия государственного, христианства жесткого... властолюбивого»’, где «русская всечеловечность подменена азиатским чванством, уни­версализм — партикуляризмом, патриотизм — национализмом, русское смирение — смиренной гордыней, доброта и милосер­дие — жестокостью внешних требований»^{[189] [190]. Однако, и это осо­бенно важно для понимания «русского пути» в хозяйственно­экономическом развитии сегодня, в конечном итоге оба идеала оказались принятыми и почитаемыми: и Нил Сорский, и Иосиф Волоцкий были причислены к лику святых; в России пользова­лись уважением и признанием как подвижники, отказывающие­ся от материальных благ во имя духовного спасения, так и хо­зяева и труженики, умеющие обустраивать материальный космос на благо человека. В русском народе всегда жила мечта о матери­альном достатке и благополучии, хотя успех и богатство никог­да не выступали в качестве социокультурного идеала, оставаясь в подчиненном положении по отношению к более высоким цен­ностям, таким как духовное и нравственное совершенствование и общественное и государственное служение.}

Подводя некоторые итоги, необходимо отметить, что к XVI ве­ку уже сформировались особые, специфические черты русского национального самосознания, а именно: соединение характер­ной для Востока духовности, сосредоточенной на высшем смысле сущего, выраженного в православии, со стремлением к свободе, характерной для Запада; коллективизм и слабовыраженное лич­ностное сознание; приверженность к ценностям православия с его своеобразным миропониманием; приоритет государствен­ных начал, интересов державы, держава, обретенная в ходе борь­бы за независимость считалась главным достоянием, и ее интере­сы воспринимались как интересы лично каждого. Таким образом, в XIV—XVI вв. сложилась культура великорусской народности, закрепившая соответствующий этнический процесс и его основ­ные стереотипы в сознании, самоопределения Русской церкви, обретения ею своего места на культурной карте мира. В это вре­мя окончательно формируется «слободской» тип русского города и маргинальный, полукрестьянский тип культуры городских сло­ев населения. Все это наложило серьезный отпечаток на последу­ющее развитие культуры России. Именно с XVI века начинается история и культура русского народа в собственном смысле слова.

4.