ГЛАВА 6. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ОПИСАТЕЛЬНАЯ ТЕОРИЯ

Тема: Деонтологизация синтетического a priori пред­ставляет собой ключевую характеристику неклассичес­кой модели трансцендентальной философии. Тем не ме­нее аксиологический аспект здесь сохраняется, более того, полагается наравне с логическим ключевым мо­ментом в решении исходной задачи трансценденталь­ной философии — экспликации условий возможности познания.

Трансцендентальная методология исторических наук

1. Трансцендентальная философия как теория ценностей (Риккерт, Виндельбанд)

Ключевые слова: необходимость долженствования, рассуждающий субъект, абсолютная ценность, автономия желающего человека, логика истории, логика естествозна­ния, генерализирующее образование понятий, индивидуа­лизирующее образование понятий, всемирная история.

Генрих Риккерт

Историософская версия не­классической модели трансцен­дентальной философии впервые стала разрабатываться баденс­кой школой неокантианства, ве­дущие представители которой — Риккерт и Виндельбанд. Ключевой вклад в новую версию трансцен­дентализма принадлежит Генри­ху Риккерту. Центральные его со­чинения: «Предмет познания» (1892), «Граница естественно­научного образования понятий» (1896), «Науки о природе и науки

о духе» (1899) и «Философия истории» (1904). Рик­керт связал описательный характер философии с тео­рией ценностей и на этой основе стал рассматривать трансцендентальную философию в качестве органона исторических наук. Как и другие представители транс­цендентализма, Риккерт полагает, что всякое познание должно быть содержательным; следовательно, всякое убеждение, доставляемое познаванием, должно осно­вываться на чувстве и не вступать в противоречие с его данными. Отсюда акт познания представляет собой при­знание ценности чувства; а значит, познавание есть «процесс признания или отвержения» данной ценнос­ти, т.е. строится на утвердительных и отрицательных суж­дениях. Сводится ли в таком случае исключительно к чув­ственным данным их логическое обсуждение, состоящее в утверждении и отрицании? Любое представление, под­черкивает Риккерт, является текучим и моментальным. Например, представление дерева возникает при непос­редственном зрительном контакте с ним, однако мой взгляд долго не задерживается на дереве, перед моим взором непрерывно возникают другие предметы. Тем не менее, высказывание «данный предмет есть дере­во» имеет «длящееся значение», поскольку оно выхо­дит за пределы непосредственного чувственного контак­та. Таким образом, этим суждением высказывается не­что вневременное, поэтому оно сопряжено с чувством удовольствия от независимого восприятия соответству­ющей вневременной ценности. В суждении отражается вера во вневременное значение. По словам Риккерта, при всяком суждении «логическое обсуждение» превра­щается в «гедоническое».

Характер безусловной необходимости суждению придает чувство, в нем утверждаемое. Такая необхо­димость должна присутствовать во всяком суждении. Тем не менее она не является «необходимостью при­нуждения», т.е. такой, которая выражает результат обус­ловленности суждения представлением. Скорее мож­но сказать, что это «необходимость признания», или точнее — необходимость признания той ценности, ко­торая и образует вневременное суждение. Данный вид необходимости Риккерт также называет «необходи­мостью долженствования». «Она выступает по отно­шению к рассуждающему как императив, оправдание которого мы признаем в процессе суждения и кото­рый мы воспринимаем известным образом в нашей воле. Но отсюда получается решающее воззрение: то, что руководит моим процессом суждения и, следова­тельно, моим познаванием, есть непосредственное чувство, что я должен рассуждать так, а не иначе»^[118]. Например, я созерцаю зеленое дерево и произношу: «Дерево есть зеленое». При этом я не представляю дерево сущим как зеленое, поскольку я вижу просто зеленое дерево. Следовательно, в «логическом об­суждении» «дерево есть зеленое» имеет место не комбинация представлений, а признание требования («императива») утверждать соотношение «дерева» и «зеленого». На этом основании истинность суждения покоится не на соответствии реальному бытию, а на соблюдении долженствования.

Долженствование всегда сопутствует любому наше­му суждению, задавая саму его возможность, и именно его следует считать трансцендентальным условием нашего познания. Кроме того, долженствование долж­но рассматриваться и в качестве трансцендентного (не­выразимого) — в силу того обстоятельства, что предме­том трансцендентального познания выступает транс­цендентное, всегда проблематичное. Я ведь не вижу самого долженствования, но я вижу феномены благо­даря нему. Итак, истинность придается суждению адек­ватным обращением к трансцендентному долженство­ванию, хотя вне суждения долженствование встретить нельзя. Теоретическое сознание (нетавтологическое мышление) есть «рассуждающий субъект», который в своих суждениях прибегает к трансцендентным ценно­стям; следовательно, в качестве незримого предмета, с которым он вынужден сообразовываться, выступает вневременное долженствование.

Философия, таким образом, не является ни опи­сательной, ни объясняющей наукой, она исследует условия возможности необходимых и общеобязатель­ных оценок. Для этого она должна связывать ценнос­ти с действительностью, т.е. истолковывать смысл. Смысл (6tnn) акта переживания или оценки есть дей­ствительное значение (SBebeutung) для ценности, тем самым он связывает и опосредствует царство ценнос­ти и царство действительности. Только после прояс­нения смысла как такового философия может присту­пить к вскрытию единого общего смысла многообраз­ного человеческого существования.

По мнению Риккерта, философское знание как те­ория ценностей включает три одинаково важные дис­циплины: (1) логику исторической науки, (2) учение о принципах исторической жизни, (3) всеобщую историю.

Логика некоторой конкретной науки призвана учи­тывать, в первую очередь, те задачи, которые та перед собой ставит, поэтому специфика логики истории про­истекает из особенностей телеологии исторической науки. Ей противостоит телеология естествознания. Формальные особенности целей, преследуемых позна­ющим субъектом, вызывают два вида образования по­нятий. В первом случае мы имеем генерализирующее образование понятий, что отвечает духу естествознания. Источник его — в стремлении разума фиксировать по­вторяющиеся явления и процессы, некоторые общие феномены, хотя ничто в мире на самом деле в точности не повторяется. Генерализация превращает объекты в экземпляры общего родового понятия. Эти экземпля­ры вполне взаимозаменяемы, причем без какого-либо ущерба содержанию общего понятия, несмотря на то, что объекты сами по себе никогда не могут быть равны­ми. Однако возможен и иной подход к пониманию действительности, а именно когда в предмете выделя­ется нечто особенное, его отличительное качество. Та­кой вид образования понятий Риккерт называет инди­видуализирующим, и именно в нем видит сущность ис­торического познания. Не следует смешивать индиви­дуальность некоей вещи в качестве предмета научной телеологии с индивидуальностью вещи самой по себе, поскольку данная индивидуальность в той же мере, что и общее родовое понятие, есть не что иное, как продукт нашего понимания действительности.

Таким образом, чувственный материал может пре­образовываться двумя различными способами абстра­гирования и логико-теоретической обработки. В свою очередь, две разновидности логической формы знания детерминируют появление двух альтернативных логик науки: логики естествознания и логики истории. Пред­мет генерализирующей логики соответствует предмету об­щей лотки (в кантовском смысле), тогда как предмет лот­ки индивидуапизирущей — предмету лотки трансценден­тальной. При этом, что принципиально важно, обе лот­ки являются сугубо описательными, т.е. отличаются не характером логических законов (они как раз являются общими), но принципами соотнесения понятий.

Различие этих принципов, будучи результатом двух специфических рядов (генерализирующего и индиви­дуализирующего) их образования, выражается в сле­дующем логическом свойстве. Историческая наука не просто предлагает содержательную индивидуальность изучаемых ею предметов, но и конструирует систему скоординированных понятий с индивидуальным содер­жанием, где на любом уровне общности имеет место все та же единичность, но уже с большим единством («общая» историческая связь и есть не что иное, как само историческое целое, а отнюдь не система общих понятий»¹⁶⁹). Структура исторического знания обуслов­лена стремлением понять исторический предмет «как единое целое, в его единственности (dtnmaltgkett)», т.е. и как единое, и как единичное. Единичность целого об­наруживается потому, что в историческом процессе причина, как и действие, индивидуальны, поскольку в нем всегда появляется нечто новое. Именно поэтому, обобщая единичные события, мы, тем не менее, полу­чаем единичные понятия различного уровня общнос­ти. В сравнении с содержанием своих частей понятие целого оказывается богаче содержанием.

Но если в индивидуализируемых понятиях объем и содержание являются прямо пропорциональными, то в генерализируемых понятиях, как мы знаем из ло­гики, они обратно пропорциональны друг другу. В логи­ке естествознания общие понятия всегда беднее со­держанием, чем подчиненные им экземпляры, по­скольку в них устранена связь между содержанием объекта и нашим интересом к нему. При генерализи­рующем познании чем более общим по объему будет понятие, тем слабее его связь с ценностью. В истори­ческих же понятиях, на всех уровнях сложности, при­влекается точка зрения той или иной ценности. Одно­значная привязка к определенной ценности и высве­чивает индивидуальность, неповторимость объекта в его понятийном отображении, полагая его значимость в некотором историческом горизонте.

Через соотнесение с ценностями выявляются су­щественные и несущественные элементы чувственно­го мира, что протекает в соответствии с общим прин­ципом разделения действительности на объекты, об­ладающие ценностью или лишенные таковой. Так, ча­сти целого, которые не имеют особого значения для характеристики его индивидуальности, попросту игно­рируются историком. Исторический материал рассмат­ривается историком всегда выборочно. Любые ценно­сти следует считать априорными, т.к. они заранее предполагаются в индивидуализировании объекта, априорно обусловливая его исторический горизонт. Благодаря ценностям раскрывается смысл истории.

Возможно ли отвлекающееся от ценностей рассмот­рение истории? Как известно, для анализа историчес­ких процессов социологи предлагают использовать ло­гику естествознания. Но, как отмечает Риккерт, им так и не удается выработать подлинные «законы» истории (генерализируемые отношения), т.е. соединить в одну безусловную всеобщность два общих понятия, которые верифицировались бы на историческом материале. Например, закон трех стадий Конта оказывается толь­ко «формулой ценности», а не сочетанием генерализи­руемых понятий. В той же степени и материалистичес­кое понимание истории марксистов основывается на особых ценностях, «найденных под углом партийно-по­литической точки зрения»^[120]. Победа пролетариата в его борьбе с буржуазией рассматривается в марксистс­кой философии истории в качестве «центральной абсо­лютной ценности». При этом экономической жизни при­писывается роль главного исторического фактора, т.к. основным моментом истории провозглашается «борь­ба за экономические блага».

Таким образом, социологи все-таки прибегают нео­сознанно к произвольному предпочтению одних ценно­стей другим. Чтобы быть критической наукой, филосо­фия истории должна стать осознанным учением о цен­ностях, которые сообщают единство «историческому универсуму» и, вместе с тем, диффернцируют его в еди­ничных понятиях с индивидуализируемым содержани­ем. «Историческим универсумом» Риккерт называет «самое обширное, какое только можно мыслить, исто­рическое целое, понятое индивидуализирующим обра­зом»^[121] . В свою очередь, учение о ценностях есть не что иное, как учение о принципах исторической жизни, по­скольку ценности, определяющие течение любых духов­ных процессов, реализуются и в формах культуры, и в формах истории одновременно.

Изучением всех принципов исторической жизни, т.е. изучением «исторического универсума», занимает­ся всемирная история. Христианское понимание все­мирной истории как ценностного знания на опреде­ленном этапе сменилось радикальным скептицизмом, вызванным идеями Бруно и Коперника о пространствен­ной бесконечности мира и его временной безгранично­сти. Однако, по замечанию Риккерта, «коперниканский поворот» Канта снова вернул всемирной истории статус ценностного знания — «теперь опять все «вращается» вокруг субъекта»¹⁷². Трансцендентальная философия поколебала основы просвещенческого натурализма, который не усматривал в историческом никакого смыс­ла. Философия Фихте и Гегеля позволила «подвергнуть философскому обсуждению... весь исторический про­цесс» благодаря созданной ими системе безусловных ценностей, которые могут служить критерием абсолют­но любых культурных ценностей. На возможное возра­жение, что такая система описывает телеологически и ценностно ориентированный «метафизический мир», Риккерт отвечает, что философия истории, будучи спе­цифическим вариантом трансцендентальной филосо­фии, вовсе не обязана идти дальше системы ценностей и переходить к некоей трансцендентальной реальнос­ти. Оставаясь в рамках философии истории, вполне можно избежать учения о метафизических трансцен­дентных сущностях, т.е. избежать их онтологизирования.

Итак, место трансцендентальной теории как дедук­тивной науки у Риккерта заняла особая индуктивная наука, строящаяся на описании ценностей. Произошло тем самым размежевание, во-первых, с классической моделью трансцендентализма, где трансценден­тальное движение представлялось или в качестве умо­заключения из высших принципов (философия тожде­ства), или как исходящее от абсолютного бытия (транс­цендентальный протестантизм), во-вторых, с некласси­ческими системами Гербарта и марбуржцев, экстрапо­лирующих на трансцендентальный анализ методы ма­тематики. Поток синтетического a priori стал рассмат­риваться как логически беспредпосылочный (по Рик- керту, систематической логикой может быть только ло­гика генерализирующая, но на ее основе нельзя ведь упорядочить индивидуализируемые понятия). Иными словами, сущее детерминируется культурными ценнос­тями, а не логическими понятиями. Подобная имма­нентная дескриптивность трансцендентального анали­за определила лицо нового этапа трансцендентализ­ма, среди представителей которого могут быть назва­ны Дильтей (вспомним его идею описательной психо­логии), Гуссерль (с описательным характером транс­цендентальной феноменологии) и др.

Контрольные вопросы

• Почему любое суждение образуется благодаря вере во вневременное значение? Какую роль в образовании суждения играет ценность? Почему всякое суждение пред­ставляет собой императив?

• Что такое автономия желающего человека и почему логическая совесть есть не более чем разновидность эти­ческой совести? Кто, по мнению Риккерта, является транс­цендентальным субъектом (нетавтологическим мышлени­ем)?

• Чем отличается логика истории от логики естествоз­нания? Соответственно чем отличается индивидуализиру­ющее образование понятий от генерализирующего?

• Что выступает в качестве предмета всемирной ис­тории?

2. Критика исторического разума (Дильтей)

Ключевые слова: жизнь, описательная психология, критика исторического разума, формальные категории, ре­альные категории, автобиография, историческая картина, виды понимания, виды высказывания, объективный дух.

Вильгельм

Дипыей

Как и баденцы, Вильгельм Дильтей убежден, что трансцен­дентальная философия являет­ся органоном исторических наук, но доказывает это иным спосо­бом. Свою трактовку трансцен­дентализма он излагает главным образом в двух трудах: «Введе­ние в науки о духе. Критика ис­торического разума» (1883) и «Описательная психология» (1894). Главная задача трансцен­дентальной философии, соглас­но Дильтею,— нахождение выс­шего трансцендентального основания нетавтологичес­кого мышления, т.е. такого беспредпосылочного нача­ла, которое обеспечивало бы саму его возможность. В процессе этого поиска Дильтей обнаруживает, что та­ким началом должна быть признана жизнь как то, что изначально дано в поле своих саморепреэентаций. Жизнь есть нечто общее всем духовным предикатам, хотя сама по себе она и является чем-то дологичес­ким. В этой своей беспредпосылочной данности жизнь и оказывается трансцендентальным условием позна­ния. В то же время, будучи объектом (регулятивным принципом), жизнь есть и подлинно трансцендентное, а потому Дильтей и говорит о «загадке жизни». Соот­ветственно, являясь условием обнаружения любых духовных предикатов, жизнь представляет собой ос­нование любых эволюционных рядов, как каузальных, так и телеологических. Следовательно, ее необходи­мо рассматривать в качестве предмета как «наук о природе» {^aturn>iggen$d)aften), изучающих каузальные связи, так и «наук о духе» (©еійейтоійепйфаСігп), изучаю­щих телеологические связи.

Поскольку гносеологическим субъектом может стать только такое существо, которое пребывает внут­ри рефлексируемых саморепрезентаций жизни, Диль- тей называет его «воляще-чувствующе-представля- ющим существом». Именно посредством воли, чув­ства и представления понятия наполняются «жизнен­ным» смыслом. В методе гуманитарных наук жизнь, таким образом, открывается в своей непосредствен­ности — в нем слиты воедино понятия и переживания. Вследствие этого, только в контексте данных наук мо­жет быть прояснена логическая структура нетавтоло­гического мышления.

В темпоральных единствах понятий и пережива­ний отражается историческое развитие субъекта. Опи­сать их тесное взаимодействие можно, полагает Диль- тей, лишь в рамках особой науки — так называемой «описательной психологии», предмет которой — изу­чение «внутренней сущности душевной жизни», когда природа человеческой психики рассматривается как самопрограммирующаяся на дологическом уровне душевная жизнь^с. Закономерное в душевной жизни проявляется, во-первых, как единообразное в линиях изменений, т.е. как повторяемость общих ходов раз­личных жизненных потоков, что постигается посред­ством ассоциации или апперцепции, во-вторых, как психическая структура, обусловленная средой и целе­сообразно, в свою очередь, воздействующая на эту среду, в-третьих, как волевые действия, исходящие из определенной ценности жизни. Три аспекта законо­мерного в душевной жизни составляют принципы дей­ствий, или целевые ряды, приводимые в связь еди-

^с В отличие от описательной «объяснительная психоло­гия» изучает «внешнюю сущность душевной жизни» — занима­ется объяснением тех или иных манифестаций индивида.

ным мыслящим сознанием. Если структура духовной жизни субъекта сохраняет подобие самой себе, то целевые ряды, из которых она состоит, участвуют в об­разовании исторически меняющихся систем культуры. В «Критике исторического разума» Дильтей и ис­следует то, каким образом структура духовной жизни субъекта делает возможным познание духовной (ис­торической) действительности.

Данную критику Дильтей выстраивает на основе выделения чистых априорных понятий, обусловлива­ющих любую познавательную деятельность. Вслед за Кантом эти понятия Дильтей называет категориями. Следует напомнить, что категориями считаются те логические формы предикатов, которые отражают спо­собы постижения предмета. Если способы логичес­кой обработки чувственного содержания определяют рассматриваемое содержание извне, то чистые поня­тия являются формальными, если же эти способы оп­ределяют исследуемый предмет изнутри, то — реаль­ными. В отличие от формальных реальные понятия обнаруживаются как априорные основания внутрен­ней телеологии самих вещей. Например, чистое поня­тие необходимости — формально, а чистое понятие свободы — реально. Таким образом, формальные категории выступают в качестве априорной формы высказываний о действительности, реальные же ка­тегории непосредственно участвуют еще и в априор­ном преобразовании действительности. Последний вид категорий Дильтей называет также духовными чис­тыми понятиями. Они, выполняя функцию реально­го, а не формального единства, связывают темпораль­ные индивидуальные переживания в некоторый еди­ный реальный поток. Поток жизни как высшая реаль­ная категория именно поэтому в полной мере непос­тижим (невыразим посредством формальных катего- рий), ибо он есть не объект, а субъект любой целесо­образности, включая мыслительную деятельность,— изнутри определяет любое содержание. Примеры формальных категорий, которые приводит Дильтей, следующие: единство, многообразие, равенство, раз­личие, степень и отношение. Данный список впервые мы встречаем еще у Канта. Дильтей при этом подчер­кивает, что посредством этих категорий вполне мож­но осуществить критику чистого разума, что и было успешно проделано кенигсбергским мыслителем, но все эти чистые понятия не позволяют осуществить критику исторического разума. Ведь они являются трансцендентальными условиями, делающими воз­можным понимание и познание в равной мере в на­уках о духе и в науках о природе, не затрагивая дей­ствительной телеологии этих наук. Но факты духов­ной жизни не выводимы из фактов природного по­рядка, как и факты природного порядка — из фактов духовной жизни. Соответственно необходима экспли­кация реальных чистых понятий. К решению данной задачи и сводится предлагаемая Дильтеем критика исторического разума.

Итак, реальные категории призваны отражать подлинную телеологию исторических наук. Поток жиз­ненных переживаний как своеобразная историческая телеология непосредственно структурируется такими реальными категориями, как ценность, цель и значи­мость. Следовательно, на этих категориях и должна строиться вся критика исторического разума. Цен­ность конституирует настоящее, цель — будущее, зна­чимость — прошлое. В осмыслении потока пережи­ваний исходной в методологическом и онтологичес­ком отношении является автобиография. Пределом суммы автобиографий служит историческая карти­на. Если автобиография считается Дильтеем первич­ным уровнем потока переживаний, первичным теле­ологическим комплексом, состоящим из ценностей, целей и значимостей, то историческая картина замы­кает и охватывает собой любые возможные автобиог­рафии и есть высшая априорная конструкция, скла­дывающаяся из реальных категорий.

Всевозможные автобиографии, как и историчес­кую картину в целом, следует постигать посредством актов понимания, телеология которых имманентна рассматриваемому жизненному потоку — изучаемой автобиографии. Иными словами, понимание призва­но в понятийной форме воспроизводить жизненный поток на базе тех реальных категорий, которые уча­ствовали в априорном задании рассматриваемого потока. Например, если во времена Французской ре­волюции автобиографии многих людей конституиро­вались ценностью и целью «свобода, равенство и братство», то для понимания самого исторического события свершившейся революции необходимо при­вести реальные категории понятийного аппарата ис­торика во взаимно однозначное соответствие с ре­альными категориями, непосредственно участвующи­ми в определении исследуемого потока автобиорга- фий, или иначе, необходимо «понять» вышеназван­ную ценность и цель, непосредственно конституиру­ющую эти автобиоргафии. В зависимости от того, на­сколько полно и достоверно отражаются изучаемые историком жизненные проявления в структурах его понимания истории, различаются и уровни собствен­но понимания.

На начальном уровне понимание является сово­купностью понятий и суждений об исторической жиз­ни, в которых фиксируется значимость понимания ис­торического события независимо от контекстуальных отсылок к месту, времени и конкретному лицу. На сле­дующем уровне понимание протекает как совокуп­ность выявленных высказываний-намерений нечто совершить. В них выражается состояние душевной жизни, предполагающее в известный момент опре­деленный поступок, хотя как таковые эти высказыва­ния еще и оторваны от живой ткани жизненного пото­ка. И наконец, на своем высшем уровне понимание проявляется как переживание, получившее соответ­ствующее выражение в исчерпывающем виде, когда априорная форма высказывания уже неотделима от априорной формы потока переживаний — отныне реальные категории у них одни и те же. В соответ­ствии с названными тремя уровнями понимания раз­личаются и виды высказываний. Высказывания пер­вого типа могут быть истинными или ложными, второ­го — действенными или недейственными, третьи — правдивыми или неправдивыми. В суждениях всех трех типов подлежащие столь же всеобщие, как и сказуе­мые, поскольку априорной формой данных высказы­ваний являются реальные категории, у которых объем и содержание не обратно, а прямо пропорциональ­ны друг другу. Обратно пропорциональными объем и содержание должны быть только у формальных ка­тегорий. Стоит отметить, что данное своеобразие (EOTer&rourbtg&ett) приписывали духовным чистым поняти­ям и Гегель, и Риккерт, с той лишь разницей, что, по Гегелю, любые понятия обладают свойством обрат­ной прпорциональности объема и содержания, по Риккерту же, им обладают только индивидуализируе­мые понятия, поскольку генерализируемые понятия всегда имеют объем и содержание, обратно пропор­циональные друг другу.

На основе понимания другого человека с его осо­бой автобиографией окончательно связывается мно­гообразие, преднаходимое в интересующей нас авто­биографии, с априорной формой, лежащей в основе этого многообразия, т.е. комплекс реальных катего­рий жизненного потока другого человека получает свою исчерпывающую экспликацию. В процессе по­нимания мы движемся, таким образом, от отдель­ных проявлений жизни к ее цельности, что и позволя­ет Дильтею назвать понимание индуктивным выво­дом. Однако историческая картина — это совокуп­ность всех возможных автобиографий. Поэтому пони­мание призвано выявить не только отдельные комп­лексы реальных категорий, но и любые комбинации чистых понятий. По Гегелю, все мыслимые комбина­ции реальных категорий (их он называл спекулятив­ными понятиями) осуществляются в абсолютном духе. Дильтей же отмечает, что высший предел комбина­ций духовных чистых понятий укоренен в жизненном потоке, так что термин «абсолютный дух», акцентиру­ющий интеллектуальную чистоту и независимость от всего эмпирического, не является удачным. Более предпочтительным Дильтей считает другое понятие гегелевской философии — понятие объективного духа, и, вслед за Гегелем, говорит: объективный дух со­ставляют «органические общности понимания», по­стоянно объективирующиеся в чувственном мире. Если субъективный flyx^d имеет в потоке переживаний изначально установленные границы, обусловленные, к примеру, конечностью человеческого существова­ния, то для объективного духа такие границы отсут­ствуют. В нем органически слиты прошлое и настоя­щее различных форм переживаний, распадающихся на стили жизни, формы общения, целевые отноше­ния, обычаи, право, религии, государство, искусство, науку, философию и т.д. Объективный дух является

^d Имеется в виду человек как целостный жизненный поток.

подлинной телеологией исторических наук, стало быть, и непреодолимой границей исторического ра­зума, что и составляет его критику.

Заметим, что Дильтей отчасти реанимирует геге­левскую трактовку философии истории, неклассичность же его анализа проявилась в том, что под априорной формой исторической картины здесь понимается уже не логическая структура, а структура понимания, кото­рую можно лишь описать, но не дедуцировать. Если у Гегеля исторический процесс трактуется как последо­вательность непрестанно усложняющихся и совершен­ствующихся синтетических выводов, пределом пони­мания считается абсолютный дух, то у Дильтея истори­ческий процесс — это последовательное усложнение форм понимания и его пределом провозглашается уже дух объективный.

Контрольные вопросы

• Если жизнь является первичным понятием транс­цендентальной философии Дильтея, то что тогда является в ней трансцендентальным субъектом?

• Что изучает описательная психологоя и что изучает критика исторического разума?

• Что представляют собой категории и каковы их виды?

• Какие виды понимания и соответственно виды выс­казывания перечисляет Дильтей? Почему понимание есть индуктивный вывод?

• Что такое объективный дух по Дильтею?

Трансцендентальная методология естественных наук

1. Трансцендентальный реализм (Гербарт)

Ключевые понятия: «правило о ходе обработки поня­тий», элементарные суждения, реал, напряженность, сум­ма задержки, остаток, подлежащее, сказуемое, логический идеал.

Релятивизация трансцендентальных понятий, осуществленная Ницше и вызвавшая к жизни истори­ософскую версию трансцендентальной философии, не затронула лишь одно направление трансценден­тализма, предложившее не аксиологический, а ско­рее некий естественнонаучный подход к проблеме ап­риорного синтеза в рамках неклассического транс­цендентального анализа. Наиболее ярко эти идеи проявились у Иоганна Фридриха Гербарта. В своих основополагающих работах — «Основные моменты метафизики и логики» (1807) и «Общая метафи­зика с началами философского учения о приро­де» (1828—1829) — Гербарт провозглашает един­ственным источником всякого знания элементарные понятия, постигаемые чувствами. Вся задача транс­цендентальной философии сводится соответственно, как и у Канта, к нахождению способов обработки та­ких понятий. Вместе с тем реальное, по мнению Гер­барта, может мыслиться только в форме бытия, сво­бодного от противоречий. Поэтому если некоторая предметная видимость, обнаруживаемая в опыте, несет в себе какие-либо противоречия, то это озна­чает, что выделенный фрагмент мира вещей не был в достаточной мере подвергнут рациональной обработ- ке, другими словами, познающий субъект еще не су­мел вычленить те первичные понятия, которые ле­жат в основе любого возможного знания. Так, в обыч­ном некритическом суждении, описывающем опре­деленное состояние дел, имеет место приравнива­ние одного понятия, например а, другому, например Ь: «а есть Ь» (а = Ь). Подобная поверхностная интер­претация логических отношений вступает в противо­речие с законом тождества. Суждение же вида щ : а₂ = Ь, где сц и а₂ —отдельные экземпляры под­лежащего, b — сказуемое, лишено данного недостат­ка. Отсюда Гербарт выводит «правило о ходе обра­ботки понятий». Если в опытном понятии содержит­ся некоторое противоречие, то его следует разложить на видовые понятия щ и а₂ таким образом, чтобы их отношение оказалось равным сказуемому Ь. В этом случае противоречивое суждение «а = b и а не= Ь» будет устранено, а понятия щ и а₂ станут выполнять роль элементарных понятий. Например, суждение а=Ь = с = Ь,в соответствии с которым одной вещи приписывается целый класс свойств, преобразуется в ряд элементарных суждений: а : сц = Ь, а : а₂ = с, а : а₃ = Ь. (Свойство вещи в результате понимается исключительно как отношение к некоторой вещи.)

Данный метод обработки понятий Гербарт назы­вает «дополнением», т.е. логической операцией по ука­занию отношений, в силу которых одно понятие необ­ходимо предполагает другое. Класс далее неразложи­мых в процессе обработки понятий Гербарт рассмат­ривает как свокупность простых и неизменных субстан­ций, или «реалов». В категории «реала» Гербарт со­единяет лейбницевскую «монаду» и кантовскую «вещь в себе». Так, становление в предметном мире Гербарт объясняет тем, что «реалы» вступают в различные вза­имосвязи, сменяющие друг друга. При этом моменталь­ное изменение представляет собой реакцию одного «реала» на воздействие другого при стремлении со­хранить собственные качества. Например, представ­ление — это реакция самосохранения «реала» души, направленная против иных «реалов». По типу реак­ции, изучаемой той или иной философской наукой, Гербарт различает эйдолологические дисциплины (психологию) и синехологические (натурфилософию). Эйдолология исследует опыт души об остальных «ре­алах», синехология — принципы взаимодействия вне­шних «реалов» между собой. По своему назначению и методам синехология близка современной Гербарту механике.

Можно сказать, что отличие трансцендентальной программы Гербарта от кантовской сводится к свое­образному решению проблемы исходной нелогично­сти суждений вида а = Ь. Кант данную нелогичность, состоящую в нарушении закона тождества, устранял посредством введения и обоснования нового неэк­стенсионального (неколичественного) логического от­ношения, названного им синтетическим a priori. Гер­барт же стремился решить эту проблему с помощью количественных методов математики. Именно поэто­му он не просто высоко оценивал роль математичес­кого знания, но и наделял математику статусом под­линного органона всего научного знания, включая психологию, педагогику и другие «науки о духе» (©etgtegrotggengcMten). «Все сделанное великими ума­ми всех времен, чтобы выразить очертания [реаль­ных процессов] посредством понятий, собрано в великой науке — математике. Следовательно, для этой цели педагогика прежде всего должна иссле­довать сокровища математики, если не хочет под­вергаться опасности и истощать свои силы в бес­плодных усилиях»^[122]. Критики Гербарта были едины в мнении, что в «науках о духе», в частности в педагогике и в психологии, могут исследоваться лишь качественные, но никак не количественные отношения. Однако они забывали, что «математическая возможность приме­нения» базируется не столько на самих величинах, т.е. на количестве, сколько на методе, в котором «качество» может быть легко переименовано в «количество» с не­которой «степенью», исчисляемой в рамках теории ве­роятностей. Таким образом, вычисляя «дух» как неко­торый заданный процесс, в частности рассматривая процесс образования, мы имеем возможность его ко­личественно-качественного измерения.

В работах по психологии, а именно в «Учебнике психологии» (1816) и в «Психологии как науке, по- новому обоснованной с помощью опыта, метафи­зики и математики» (1824—1825), Гербарт отказы­вается от традиционного учения о душевных способ­ностях, сторонником которого был Кант, и предлагает использовать математические методы для точного описания психических феноменов. Он впервые начи­нает рассматривать эти феномены как результат ком­бинации некоторых элементарных процессов. Душа, будучи «реалом», не заключает в себе никаких спо­собностей; не имея пространственно-временного по­ложения, она лишена каких бы то ни было характери­стик. Спонтанно возникающие представления обеспе­чивают самосохранение души при столкновении с дру­гими «реалами», поэтому представления Гербарт счи­тает единственной элементарной функцией души.

Через представления душа обретает свои исходные характеристики, которые к тому же могут быть количе­ственно измерены. Иными словами, душевная жизнь индивида представляет собой статистически описы­ваемый ряд представлений.

Каждое представление стремится, благодаря своей «напряженности», сменить другое, делая его предыду­щим, что в итоге и составляет непрерывный ряд следующих друг за другом представлений. Математически измерить этот процесс теоретически возможно через вычисление «суммы задержки» двух противоборствующих представле­ний, противостоящих друг другу в течение одного мгнове­ния. Например, пусть даны два представления а и Ь. «Сум­му задержки» должно составить значение «или а, или Ь». Предположим, что по интенсивности а > Ь. Тоща «сумма задержки» равна по величине Ь. Если помимо самого на­пряженного а даны еще Ь, с, Ь,..., п, то «сумма задержки» равна Ь + с + Ь +...+ п. Таким образом, отношение задер­жки есть Ь : а. Каждое представление теряет тем меньше «суммы задержки», чем большей «напряженностью» оно обладает. Потеря этой суммы измеряется посредством следующей закономерности. Сумма чисел отношения про­тивоборствующих представлений относится к каждому от­дельному числу отношения точно так же, как «сумма за­держки» в виде делимого относится к каждой части:

(а + Ь):Ьи(а + Ь):а = Ь:Ь²/а + ЬиЬ:оЬ/а + Ь.

Поскольку Ь обратно пропорционально а, оста­ток от а (его интенсивность) будет а — Ь² / а + b, a остаток от b будет Ь² / а + Ь. Подобные остатки выража­ют степени сохранившейся интенсивности представле­ний, после того как задержка привела «действитель­ное представление» к состоянию одного лишь «стремле­ния к представлению», т.е. когда представление оказалось вытесненным из сознания. Нижняя ступень, на которой представления осознаются, называется «порогом созна­ния», а совокупность одновременно действующего «представливания» — собственно «сознанием».

Если два представления а и Ь были задержаны, то их остатки с и Ь оказались слиты («неполно соедине­ны»). Вместе с тем предполагается, что под воздей­ствием а и Ь друг на друга степень их задержки возра­стает — они оказывают друг другу «помощь». Тогда помощь со стороны а имеет силу, равную с. Эта сила присваивается b в отношении с : Ь. В таком случае Ь получает от а помощь сЬ / Ь, в то время как а получает от b помощь сЬ / а.

«Сумма задержки» имеет определенную скорость и протекает во времени. Представление, погружаемое в данное мгновение, пропорционально и этому мгно­вению и этой необходимости погружения. Если © есть «сумма задержки», G — задержанное в течение вре­мени t, то

(© — a) bt = Ьа,

т.е. в каждое мгновение скорость погружения «суммы задержки» настолько велика, насколько велико еще незадержанное количество этой суммы. Отсюда, по­средством интеграции,

t = log (£on3t / © — а.

Если t = 0 и а = 0, то t = log (© / © — a), a G = ©(1 — е"1), т.е. погружающееся пропорционально еще не задержанному количеству представлений.

По мнению Гербарта, такая математическая экс­пликация отношений между представлениями охва­тывает абсолютно всю психическую жизнь: «Все без исключения наши представления подчинены законам задержки, слияния и т.д. Они могут образовывать мес­топребывания чувства, стремится кверху, как желания, и т.д.»^[123] Количественно измеряемые ряды представ­лений образуют все духовные органы. Душа вечна толь­ко потому, что ни одна из постепенно образованных связей представлений не может снова разорваться. Духовная возбуждаемость, являясь единственной при­чиной активности человека, имеет начало или в самих представлениях, или в их «напряженности», или в орга­низме.

Свои разработки в области созданной им «мате­матической психологии» Гербарт также экстраполи­рует на логику и педагогику.

Образование понятий вытекает из прогрессирую­щего полагания подлежащего посредством множества таких суждений, как 21 есть а, 21 есть Ь, 21 есть с, 21 есть b и т.д. В этих суждениях 21 принимается не одно и то же, а в качестве такого, которое соединяет в себе ис­ключающие друг друга а, Ь, с, Ь... Данные представле­ния сливаются в зависимости от степени противопо­ложности, в результате возникает отношение между родом 21 и его видами. Чем более дифференцирован­ным представляется ряд, тем легче дать определения понятиям — тем проще задать их содержание через объем. Для этого каждый признак определяемого по­нятия должен занимать отведенное только ему место в одном из рядов представлений. Подлежащее пред­ставляет собой «свернутый» (cingcroickclt Itcgen) ряд пред­ставлений, а сказуемое —его разворачивание. В суж­дениях обозримые соединения признаков разруша­ются, т.к. признаки берутся и как многое, и как нечто единое. В этом заключается, по выражению Гербарта, «метафизическая пропасть», неразрешимая пробле­ма субстанции. В суждениях используются общие по­нятия, которые не могут быть выражены через ряды представления. Они мыслятся только при помощи сво­его содержания, в отрыве от объема. Образуются же они на основе общих впечатлений (©egammtetnbriiche) о сходных предметах. В данных впечатлениях встреча­ются исключительно такие соединения, в которых рас­сматривается сходное в частных представлениях и иг­норируется разнородное в них, причем сами соедине­ния образуют необозримый временной ряд. Образо­ванные таким образом общие понятия Гербарт назы­вает «логическими идеалами», они задают форму суж­дениям. Соответственно «вся логика есть мораль для мышления, а не естественная история рассудка»^[124].

Обучение, по утверждению Гербарта, должно строится на применении эстетических суждений, по­тому что «нет преподавания более приемлемого, чем наглядное». Цель воспитания и обучения — укрепле­ние «свободы сдерживать учеником всякое желание без особого труда», тем самым повышать «напря­женность» нужных представлений. В этом случае по­зитивное знание должно само собой увеличиваться при каждой «задержке». В процессе учения, в пер­вую очередь, необходимо усиливать внутреннее со­держание и значимость преподаваемого предмета, чтобы ученик без особых усилий, чисто произвольно, повышал «напряжение» получаемых представлений. Во-вторых, данное количество «напряжений» долж­но в сумме составить некий «час преподавания», ко­торый, в свою очередь, образует в уме ученика соот­ветствующую силу, через которую он упорядочивает представления. В-третьих, каждая сила должна быть правильно задействована, за что отвечает расписа­ние занятий и количество «часов». «Если безвкусные повторения томительно растрачивают то, что долж­но быть быстро уловлено интересом, если именно те предложения, те выражения, в которых всего охот­нее высказывается и сосредоточивается полнота убеждения, расточаются»^[125], то даже детальное объяснение не в состоянии принести ни одного по­ложительного плода.

Итак, для того чтобы усвоить урок, обучаемый дол­жен выделить определенное количество существен­ных представлений и сосредоточить на них свое вни­мание, в результате чего «напряженность» данных представлений будет повышена. После превращения «познавания» ученика в познавание «математичес­кое» его знания будут сами собой увеличиваться при каждой «задержке». При этом идеалом образованно­сти для Гербарта выступает «математическая» фило­софия: «Действительной завершительницей воспита­ния служит философия, но предотвратить опасности философии — дело математики»^[126].

Другой вариант естественнонаучной модели транс­цендентальной философии строится уже не на базе механико-математической теории, как у Гербарта, а на базе описательного естествознания. Такая теория, предложенная в рамках марбургской школы неокан­тианства, отличается большей описательностью, но имеет и ряд преимуществ. Последние сводятся к тому, что трансцендентальная философия в силу ее деск- риптивности рассматривается как органон и метатео­рия всякого описательного знания, в то время как у Гербарта трансцендентальная философия — это еще не органон, а компендиум точного знания, выстроен­ного с привлечением математики.

Контрольные вопросы

• Какое правило о ходе обработки понятий выдвигает Гербарт? В чем его суть? Как Гербарт решает проблему исходной нелогичности суждений вида а = Ь? Чем это реше­ние отличается от кантовского? Почему оно считается ма­тематическим?

• Что такое реал? Какие философские дисциплины раз­личаются в соответствии с видами реала?

• Как следует понимать напряженность представле­ния? Что такое сумма задержки, а также как и в чем она выражается? Что такое остаток?

• Как у Гербарта определяется сознание и душа?

• Почему общие понятия являются логическими идеа­лами?

2. Дескриптивный трансцендентализм (Коген, Наторп)

Ключевые слова: трансцендентальный метод, отно­сительность субъект-объектного дуализма, проблема, пос­ледовательность, абсолютная объективность, вечный иде­ал системы знаний, математическое и описательное есте­ствознание.

Вследствие того что всякое достоверное познание, восходя к чувственному многообразию, несет в себе синтетический характер, основной вопрос кантовско­го «теоретического разума», наследуемый марбургс­кой школой неокантианства в качестве главной фило­софской задачи, звучит так: как возможны априорные синтетические суждения? В иных прочтениях: как воз­можна чистая математика? Как возможно чистое ес­тествознание? Как возможна метафизика как наука? Одним словом, как возможно познание само по себе? Отвечая на подобные вопросы, Кант в свое время об­ратил внимание на то обстоятельство, что «теорети­ческий разум», исследуя познание как таковое, обна­руживает внутри себя специфическую трансценден­тальную логику, в которой существенная роль отведе­на, во-первых, тому, «как чисто мыслить предмет», и, во-вторых, тому, каково «происхождение наших зна­ний», Марбуржцы же вполне аргументированно пола­гают, что предмет данных изысканий находится в ком­петенции не трансцендентальной логики, а трансцен­дентального метода, ибо трансцендентальная ло­гика не является строго и последовательно выстроен­ной дисциплиной. Данные идеи были разработаны та­кими ведущими представителями этой школы, как Па­уль Наторп и Герман Коген. Основное произведение Наторпа — кЛогические основания точных наук» (1911), Когена — «Система фи­лософии» (1922—1923).

Герман Коген

Как отмечал Кант, если фор­мальная логика в своем безраз­личии к любой содержательнос­ти «относится ко всем предметам вообще», то трансцендентальная логика имеет своим объектом «предмет одного только рассуд­ка», иначе говоря, приписывае­мый ей предмет ей же самой и конституируется, в то время как , предмет формальной логики не

задан вовсе, т.к. ее законы при­менимы к любому предметному миру. В таком случае, рассуждают марбуржцы, трансцендентальная логика должна строиться не на логических формах суждения (трансцендентальных категориях), а на иных конструк­тах, которые не имеют строго логической природы, но обладают математическим смыслом. С целью подве­дения под формы суждения (такой формой является, например, выражение «... есть...» или «если... то...») Кан­том вводилась «дедукция чистых рассудочных понятий» и «аналитика основоположений», что только усилива­ло дуализм между трансцендентальной логикой и тем содержанием, которое должно было быть ей изначаль­но присуще, а на деле оказалось внеположенным.

Кант подчеркивал конструктивный характер мате­матического знания: «Философия есть рациональное знание из одних только понятий, математика же, на­против, рациональное познание посредством консти- туирования понятий»^[127]. Таким образом, у задачи трансцендентальной логики и природы математи­ческого метода есть много общего. В платоновско-кан­тианской трактовке математики мыслимые матема­тические вещи сводятся к интуитивно постигаемым «конструкциям понятий», которые даются нам в чис­том созерцании. Марбуржцы считают, что именно они и составляют подлинные синтетические суждения а priori. По мнению Наторпа и Когена, существенным является тот факт, что математика соединяет в себе содержательную и формальную стороны, соответ­ственно в трансцендентальном методе должны со­впадать задачи трансцендентальной логики и конст­руктивный характер математического метода. Транс­цендентальный метод, таким образом, есть обновлен­ная кантовской же идеей математики трансценден­тальная логика. Но инструментарий трансценденталь­ного метода уже не имеет точек соприкосновения с инструментарием метафизического и, в особенности, психологического метода, который и привел в конеч­ном счете Канта к дуализму, подменив трансценден­тальную логику формальной.

На том основании, что перед трансцендентальным методом стоит «задача обоснования... чисто объек­тивным путем»^[128], подобный метод должен быть им­манентным по отношению к процессу «объективного формирования», что призвано исключить любой воз­можный дуализм содержания и формы. Например, любое суждение математики типа 2 + 3 = 5 является синтетическим по той простой причине, что оно зада­ет интервал от 1 до 5 в последовательности натураль­ных чисел, в которой выполнимы свойства, относящи­еся ко всей последовательности в целом, такие, как «больше», «меньше», «равно» и т.д. При этом осмыс­ленное предложение 2 + 3 = 5 иллюстрирует относи­тельность субъект-объектного дуализма, а имен­но то, что «объект», в виде ряда от 1 до 5, и «субъект», владеющий «системой знания» (осведомленный о свойствах всей последовательности), актуальны толь­ко для данного предложения, к тому же в его «синте­зе» они уже успели совпасть. Следовательно, транс­цендентальный метод полагает не «предмет», как обладающий своей внутренней сопротивляемостью по отношению к познающей силе, а «проблему», как «ло­гическую определенность и однозначность», которая, правда, до конца не достижима. К примеру, число 5 перестает быть «проблемой» («трансцендентальным предметом») при переходе в соответствии с последо­вательностью к числу 6, что, в свою очередь, превра­щает число 6, и связанные с ним математические суж­дения, в очередную «проблему».

Таким образом, «проблема» — это не какой-либо парадокс или физикалистский фальсификатор, а ис­ходящая из субъекта данность, иначе говоря, постиг­нутый до предела предмет, нечто «однозначное». При этом для подобных «проблем» экстенсионал и интен- сионал (объем и содержание понятий, которые, по Канту, обратно пропорциональны) будут совпадать: «полное взаимное проникновение... синтеза и анали­за»^[129] из-за «сплошности логических связей», т.е. вследствие некоторой последовательности, в при­водимом примере — последовательности натураль­ных чисел. Поскольку же объем и содержание прямо пропорциональны, появление новых «проблем» при­водит к некоему изменению и «логического фундамен­та» в целом. Движение к объективации в последова­тельности, т.е. движение к исчерпанию «проблемы», является первичным, так что субъективность обнару­живает себя только «в обратном движении к нижеле­жащей ступени объективации», например, когда мы с позиции больших чисел смотрим на меньшие.

Ряд натуральных чисел, как и любая последова­тельность, является реальностью, полностью конст­руируемой нашим мышлением. Вне границ разума чисел не существует, т.к. в них отражаются только опе­рации мышления, в частности операция сдвига (... + 1), образующая натуральную последовательность. Дан­ный тезис легко подтвердить ссылкой на следующий пример. Человек столкнулся с каким-то количеством предметов. Точное их число он будет знать только пос­ле мыслительной операции сдвига.

Во многом разработки марбургской школы неокан­тианства созвучны интуиционистской математике. В пос­ледней конкретный математический объект рассмат­ривается вместе со способами своего построения. На­пример, действительное число порождается непрерыв­ным потоком континуума, как сказали бы марбуржцы: «принцип бесконечного... конституирует понятие числа».

Следуя наставлению марбуржцев, можно полнос­тью абстрагироваться от количественного аспекта пос­ледовательности, и тогда она может превратиться в ряд термов, приведенных во взаимно однозначное со­ответствие с их истинностными оценками. В результа­те элементы в виде «проблем» следует считать «кон­ститутивными идеями», а эффективно конструируемую бесконечную последовательность — «регулятивной идеей». В «регулятивной идее» выражается «абсо­лютная объективность» — задаются все возмож­ные объекты, из которых мы пересчитываем лишь ка­кую-то часть, например усматриваем интервал нату­ральных чисел от 1 до 5. Поэтому абсолютная объек­тивность есть вечный идеал «системы знаний» («сис­темы наук»). Возможность не только количественной, но и качественной экспликации последовательности обусловливает эмпиризм трансцендентального метода, так что «факты науки, этики, искусства» представляют собой осознанные «проблемы» различного рода.

Помимо «математического естествознания» мар­буржцы выделяли также «естествознание описатель­ное», к которому относили все гуманитарные науки. В пер­вом последовательность изучается с учетом ее количествен­ной стороны, во втором — с учетом качественной. Вместе с тем марбуржцы отрицали возможность единой системы наук из-за бесконечности и неисчерпаемости опыта.

«Проблема» или вещь в себе —это определяемое, которое никогда не может получить исчерпывающей дефиниции. Говоря словами марбуржцев, она есть «объективная сторона регулятивной идеи разума» и «вечный идеал систематической философии». По сути, вещь в себе представляет собой не конкретный факт, а проблему, связывающую все реальные события в не­прерывную и нескончаемую последовательность. Имен­но вследствие того, что наука сталкивается не с факта­ми, а с вещами в себе, т.е. с проблемами, она может эво­люционировать. Ведь закон последовательности, остава­ясь проблемой, но при этом постоянно получающий уточ­нение, допускает неисчерпаемость предмета опыта. Тем самым становится понятным, почему Наторп оценивает трансцендентальный идеализм, как «настоящий эмпи­ризм, не признающий в опыте никакого абсолюта».

Контрольные вопросы

• Чем отличается трансцендентальный метод марбур­жцев от трансцендентальной логики Канта?

• Почему имеет место относительность субъект- объектного дуализма? Как это обусловлено тем, что любое мышление состоит из рядов математически выразимых последовательностей?

• Что такое проблема? Почему она называется абсо­лютной объективностью, вечным идеалом системы знания и вещью в себе?

Трансцендентальная феноменология Гуссерля

Ключевые слова: трансцендентальная феноменоло­гия, финальная идея научности, аподиктическая очевид­ность, эпохэ, трансцендентальный субъект, незаинтересо­ванный зритель, всеобъемлющее внутреннее сознание вре­мени, горизонт, эйдос, универсальное a priori, другой, аппре- зентация.

Другая модель неклассичес­кого трансцендентального анали­за, в которой во главу угла ставит­ся уже не ценностное описание или ветвящаяся последователь­ность, получающая строгое мате­матическое выражение, а описа­ние любых феноменов нашего сознания, предлагается Эдмун­дом Гуссерлем. Излагается она в «Идеях к чистой феномено­логии» (1913), «Картезианских

Эдмунд размышлениях»(1932) и др. его

Гуссерль _ „

произведениях. Свои трансцен­дентальный анализ Гуссерль охарактеризовал как трансцендентальную феноменологию. При этом оце­нивает он его как неокартезианство, имея в виду пред­принятый Декартом поворот от наивного объективиз­ма к трансцендентальному субъективизму в деле обо­снования дескриптивного знания. Важно также иметь в виду, что трансцендентальная феноменология не мо­жет рассматриваться как неокантианство по причине того, что гуссерлевская трактовка трансцендентального субъективизма отличается от кантовской, поскольку предполагается, что на его основе строится чисто опи­сательное знание, которое невозможно структуриро­вать никакими «формами рассудка», «категориями» и т.д. Гуссерль, к примеру, утверждает, что логика должна быть вовлечена в ниспровержение всех «наук» с их пос­ледующим переобоснованием.

Следует заметить, что на первом этапе своего твор­чества Гуссерль придерживался несколько иной точки зрения. Так, в «Логических исследованиях» (1901) он указывал, что трансцендентальное познание должно базироваться исключительно на логических законах, поскольку, вытекая только из понятий, только они явля­ются идеальными. Например, положения логической арифметики вытекают только из идеальной сущности «родового понятия совокупности». Логика на этом эта­пе рассматривается Гуссерлем как «чистая теория опытного познания». С учетом того, что чистая логика и арифметика суть науки об «идеальных единствах», на их базе должна разрабатываться и трансцендентальная фи­лософия. Ведь логическая истина есть идеальное един­ство, приложимое ко множеству правильных высказыва­ний. В актуальном «переживании» истины сухщение дол­жно представляться очевидным, соответственно очевид­ность и есть основной критерий истинности. По словам Гуссерля, истина так относится к очевидности, как единич­ное бытие к его адекватному восприятию, восприятие же возможно только в том случае, если единичное бытие было правильно подведено под идеальное един­ство. Субъективные условия, устанавливающие очевид­ность, суть не реальные условия, коренящиеся в еди­ничном судящем субъекте, а «идеальные условия (но- этические условия), вытекающие из формы субъектив­ности вообще и ее отношения к познанию»^[130].

В дальнейшем Гуссерль уже иначе оценивает роль логики как трансцендентального органона и обращает­ся к наследию Декарта. В «Размышлениях о первой философии» (1641) Декарт, подчеркивает Гуссерль, поставил своей целью проведение такой реформы всей философии, которая позволила бы преобразовать ее в описательную науку с «абсолютным обоснованием». Для этого предлагалось ниспровергнуть все формы зна­ния, до сих пор имевшие значимость той или иной на­уки. Такая переоценка всего комплекса научного зна­ния предполагала некоторое специфическое понима­ние сущего, в качестве которого Декарт признает исклю­чительно вещь-субстанцию, другими словами, то, что все­гда есть и никогда не может не быть и в существовании чего невозможно сомневаться. Декарт приходит к вы­воду, что такого рода несомненностью обладает только сам размышляющий субъект как особое сущее — чис­тое ego (самость, «я») определенных cogttattoneg (актов мышления). Соответственно ego как аподиктическое су­щее, обнаруживаемое в процессе радикального сомне­ния, провозглашается французским мыслителем дос­товерным основанием философии как универсальной науки. Таким образом, в результате переоценки науч­ного знания Декарт установил, что бытие «я» в познава­тельном отношении предшествует объективному бытию. Гуссерль разделяет данную позицию, считая, что любая философия начинается именно с полагания собствен­ного ego как высшей удостоверяющей инстанции и с акта ниспровержения всех наук — как исторических, так и естественных — с их последующим переобоснованием (отсюда, к слову, проистекает гуссерлевское неприятие как историософской традиции Риккерта, так и матема­тизирующей традиции Гербарта).

Тем не менее, полагает Гуссерль, Декарт не реа­лизовал в полной мере своей радикальной установки на переоценку всего научного знания. Свойство несом­ненности имплицитно приписывается у него предме­там логики и геометрии, у Канта и Гегеля — предмету содержательной логики. Поздний же Гуссерль утвер­ждает, что логика, не важно формальная или содер­жательная, равно как и геометрия, наряду с другими науками, не может избежать своего ниспровержения, и только тогда будет установлена всеобщая «финаль­ная идея» (телеология) подлинной научности. Соот­ветственно в качестве исходного пункта трансценден­тальной философии, или искомой телеологии, Гус­серль полагает аподиктическую очевидность, кото­рая имеет место тогда и только тогда, когда предмет­ное бытие дается в немыслимости его небытия. Вслед­ствие же того что на переменные модусы действи­тельного опыта — к таким модусам относятся вос­приятие, воспоминание и т.д.— можно накладывать, посредством фантазирования, параллельные модусы «опыта-как-бы» (восприятие-как-бы, воспоминание- как-бы и т.д.), универсальный чувственный опыт не может считаться аподиктически очевидным, и к тому же не исключена возможность сомнения в действи­тельном существовании мира.

Все опытные корреляты сознания предполагают имманентную альтернативность бытия или небытия. Альтернативность не затрагивает только само созна­ние. Следовательно, необходим «поворот к ego cogtto как к аподиктической достоверности и последней по­чве суждений»^[131]. Например, вместо простой конста­тации факта в суждении «я вижу дерево», в трансцен­дентальной феноменологической рефлексии прово­дится «эпохэ»(греч. ЄЯОХЛ) в отношении бытия или не­бытия дерева, т.е. редукция к несомненному сущему, о котором можно сказать, что оно есть, и нельзя ска­зать, что его нет. Редукцию относительно чувственной предметности дерева сопровождает параллельный процесс «опытного познания этого восприятия», а именно постижение «сознания» или «сознавания» дерева. После трансцендентального «эпохэ» — воз­держания одновременно от позитивных и негативных суждений (ведь я могу видеть дерево и могу его не видеть) — сохраняется одно лишь ego как «незаинте­ресованный зритель» (тот, кто способен видеть и не видеть предмет). В результате подобной редукции, предметная составляющая суждения «я вижу дерево» становится не более, чем «феноменом» сознания. По Гуссерлю, любая предметность сводится к тем или иным «феноменам», к тому, протекание чего может иметь альтернативный ход. Форма же данного проте­кания априорно обусловливается сознанием, т.е. ego, поскольку феноменологическое «эпоха» относитель­но бытия или небытия мира, отбрасывающее все, со­держащее альтернативность, имеет остатком лишь трансцендентальный субъект — такое «я», которое одновременно является и независимым от потока феноменов, и присущим ему, а значит, выступает как априорно обусловливающее для феноменов.

Механизм априорного обусловливания протекает изнутри времени как главной формы синтеза, дающе­го всякий раз новый феномен. Временность пережи­ваний ego, т.е. «всеобъемлющее внутреннее сознание времени», привносящее с собой синтетическое един­ство, обусловливает возможность всех синтезов созна­ния по той простой причине, что «соответствующий признак мы всегда находим как единство текущих мно­гообразий». Своя особая временность присуща любо­му переживанию. Так, в каждом актуальном пережи­вании имплицитно содержатся переживания потен­циальные. Отсюда временность сознания состоит в том, что всякое полагание со стороны ego дает больше того, что в данный момент рассматривается как пола­гаемое эксплицитно. Время открывает в актуальных переживаниях заранее включенные потенциальнос­ти, конституирование же предметности объединяет переживания и актуальные, и потенциальные. Напри­мер, восприятие дерева складывается из многообра­зия изменчивых способов явления, из многообразия сменяющих сознаний, из их ноэтико-ноэматических способов схватывания, причем актуальность опреде­ленного восприятия дерева отсылает нас к бесконеч­ному числу его потенциальных восприятий — все это в сумме составляет интенциональный «горизонт» дере­ва. «Горизонтом» определенной предметности Гус­серль называет те потенциальности сознания, кото­рые очевидны в рамках актуального переживания, т.е. восприятия конкретного феномена. Одним словом, «го­ризонт» — это заранее очерченная потенциальность.

Обязательное наличие потенциальностей в интенци- ональных коррелятах ego, своеобразное «сверх-себя-по- лагание» трансцендентального сознания, есть не что иное, как априорное обусловливание, имманентное дескриптив- ности, т.е. имеющее сугубо описательный характер. Такое априорное обусловливание есть всего лишь «мотивация», или же «формальная закономерность универсального генезиса», не более того. Природа подобного обусловли­вания выражается в ряде «эйдосов» (греч. єі5ос;). Восприя­тие в сумме с его горизонтом и восприятием-как-бы, т.е. вместе с полаганием предмета в «абсолютной чистоте воз­можности воображения», формирует «эйдос», который ап­риорно предшествует любому значению слова и всякому феномену. Эедос выявляется после самопроизвольного варьирования одностороннего (иной раз позитивного, иной раз негативного) предметного бытия. Например, чтобы вьь явить эйдос «стола», необходимо сопоставить ему целый ряд позитивных и негативных предикатов («обладающий серым цветом», «имеющий ножки», «недеревянный» и т.п.) с тем, чтобы установить тот смысл «стола», который не зависит от конфетных предикатов. На эйдетическом уров­не анализа исследуется таким образом «универсальное а priori», без которого немыслимо само трансценденталь­ное «я». Соответственно «существует некая априорная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чис­той представимости, вообразимосги), которая судит не о каких-либо действительностях трансцендентального бы­тия, а, скорее, о его априорных возможностях и тем самым одновременно предписывает действительностям априор­ные правила»^[132]. Такую науку Гуссерль называет эйдети­ческой феноменологией. Предполагается, что она вклю­чает в себя все возможности односторонне протекающего мира. Поэтому она имеет тот же смысл, что и абсолютное бытие в немецком идеализме.

Феноменологическая теория в подобной интер­претации оказывается «универсальной онтологией» и «конкретной логикой бытия». Основное положение этой теории состоит в том, что любой возможный смысл, т.е. любой коррелят мышления, неважно, счи­тать ли его трансцендентным или имманентным, пре­бывает внутри трансцендентальной субъективности. В сфере ego конституируется все, что имеет для субъекта бытийную значимость не-«я». Таким образом, фено­менология, получившая систематическое оформление как эйдетика, есть не что иное, как «солипсически ог­раниченная эгология» — учение о редуцированном ego. Следовательно, необходима некая надстройка в виде «интерсубъективной феноменологии», где мно­гие «я» рассматривались бы в виде особых монад.

В акте интенциональности обнаруживается, что все, что только есть для меня, существует благодаря деятельности трансцендентального ego. Но можно предположить, что за миром интенциональностей скрывается сущее как таковое (вещь в себе) — за уни­версумом моего ego скрывается универсум «другого». Любое тело, включая тело «другого», составляет опре­деленную часть моей трансцендентальной субъек­тивности и принадлежит тем самым первопорядковой сфере (эйдетике), поскольку является моим чувствен­ным образованием. Следовательно, подлинный опыт «другого» требует специфической смысловой надстрой­ки над ego первого порядка, над актуальностями и по­тенциальностями потока переживаний. Хотя «другой» не может явиться в акте «презентации» как полноцен­но существующий, но о его существовании можно дога­дываться благодаря некоторой аналогии, сопоставля­ющей отдельные проявления меня и «другого». Такую аналогию Гуссерль называет «аппрезентацией», или «приведением-в-со-присутствие» (9)ftt*gegenmarttg*macf)en).

В со-присутствие нечто может быть приведено, если и толька если оно само не присутствует и не может дос­тичь всестороннего присутствия. Например, передняя сторона вещи может аппрезентировать ее тыльную сто­рону, а вид дерева с одной стороны — его вид с другой. Таким же образом чье-то тело внутри моей первопо­рядковой сферы связывается, руководствуясь мотива­цией восприятия по аналогии, с моим телом. Несмотря на то, что предмет «аппрезентативной апперцепции», получаемый в процессе аналогизирования, никогда не может быть наполнен подлинным присутствием, сделав­шись предметом восприятия как такового, о достовернос­ти аппрезентации говорит то, что «я» и «другой» даны в изначальном удвоении. Проверить подобную аналогию, как, например, в случае обращения к вещам, нельзя. Только для мира вещей возможно подтверждение ап­презентации фактическим приведением к присутствию, когда мы можем произвольно поменять стороны рассмат­риваемого предмета. Однако «аппрезентативная аппер­цепция» «другого» оправдана все-таки тем, что, во-первых, аппрезентация не меняет синтетические единства, созда­ваемые презентацией, а сущностно дополняет их, во- вторых, она объясняет наличие «духовных» или «куль­турных предикатов», которые так или иначе отсылают нас к неизвестным «другим» (например, «умный», «кра­сивый» и т.д.). Поэтому вполне правомерным оказыва­ется приписывание какому-то телу психических опреде­лений, невзирая на то, что в царстве ego первого порядка они никак себя не обнаруживают.

Итак, «другой» не является изначальной самодан- ностью предмета, а создается в процессе феномено­логического усилия. Я познаю «других» как управляю­щих, по аналогии со мной, своими телами и как познаю­щих в опыте тот же самый мир, который познается мною. В свою очередь, животных я познаю как «аномальные модификации» меня самого. Наложение аппрезента- ции на феномены первопорядковой сферы конституи­рует объективный мир с его различными уровнями объективации. Этот мир созидается в интенциональ- ных актах многих «других», т.е. множеством «монад», организованных в сообщество. Интерсубъективная фе­номенология является частью эйдетической феноме­нологии. В свою очередь, эйдетическая феноменоло­гия полностью воплощает картезианскую идею филосо­фии как универсальной науки с абсолютным обоснова­нием. В ней, по мнению Гуссерля, исчерпывающе рас­крываются формальные идеи возможного бытия вооб­ще, а значит, она должна служить подлинным основа­нием всех наук о фактах. Ответвление же частных объек­тивных наук должно сопроваждаться систематическим разграничением поля действия «универсального a priori», врожденного трансцендентальной субъектив­ности. И здесь Гуссерль отчасти возвращается к кантов­ской позиции, рассматривая трансцендентальные ка­тегории без их онтологизации. Тем не менее транс­цендентальное обусловливание понимает уже как про­текающее исключительно содержательно, вне фор­мальных условий какой бы то ни было логики.

Контрольные вопросы

• Почему трансцендентальная феноменология является скорее неокартезианством, чем неокантианством? Почему она не должна вырабатывать ни трансцендентальную методоло- гмю исторических наук, ни трансцендентальную методологию естественных наук? Что тогда она призвана давать?

• В чем состоит финальная идея научности? Что пред­ставляет собой аподиктическая очевидность?

• Как эпохэ приводит к незаинтересованному зрите­лю? Почему именно он является трансцендентальным субъектом?

• Почему всеобъемлющее внутреннее сознание вре­мени является механизмом априорного обусловливания? Что такое горизонт?

• Что исследуется эйдетической феноменологией? Чем спёцифичен предмет интерсубъективной феноменологии? Почему лишь посредством аппрезентации может быть дан «другой»?

Экзистенциальный трансцендентализм (Хайдеггер)

Ключевые слова: фундаментальная онтология, трансцен­дентный принцип, имманентный принцип, здесь-бытие, воля к воле, бытие, трансценденция, публичность, приватность, онти- ческое (наличное), экзистенция, ничто, понимание, изначальное бытие-с-другим, онтологическая герменевтика.

Дальнейшее усиление момента описательности в трансцендентальном анализе привело к появлению принципиально нового типа трансцендентальной фи­лософии, впоследствии оформившегося в самостоя­тельное философское течение, называемое экзистен­циализмом. У истоков его стоит фундаментальная он­тология Мартина Хайдеггера, изложенная в его рабо­те «Бытие и время» (1927).

Предпосылкой фундамен­тальной онтологии Хайдеггера яв­ляется различение бытия и суще­го. Всякое сущее уже предполага­ет бытие, но само бытие не есть что-либо сущее — как его смысл оно выше этого. Гуссерлевская феноменология впервые поста­вила вопрос о эйдосах как о бы­тии сущего, но сам этот вопрос был поставлен вне того сущего, которое постоянно вопрошает о бытии — вне ©aSein (нем. «здесь- бытие»). В поиске трансценден­тального начала Гуссерль игнорирует саморазворачи- вающееся здесь-бытие, поэтому он и предполагает, что трансцендентальное ego является инстанцией, консти­туирующей бытие в различных формах эдесь-бытия. Однако бытие невозможно конституировать, о нем мож­но только вопрошать⁰. Вместе с тем сущее, из которого ставится вопрос о бытии.— это мы сами, т.е. подвижное «здесь-бытие». Таким образом, нетавтологическим мышлением является, по Хайдеггеру, уже не трансцен­дентальный субъект, не трансцендентальное ego, а жи­вое «здесь-бытие».

Мартин

Хайдеггер

Фундаментальная онтология задается вопросом о смысле бытия вообще и является поэтому аналити­кой «здесь-бытия», аналитикой, повествующей об он­тологической структуре здесь-бытийствующего (Ьеё ФойеіепЬеп). Данная онтологическая структура, будучи подлинно трансцендентальной, должна, по замыслу Хайдеггера, свободно из самой себя подвергать нега- ции любую онтологическую картину метафизики,

• Ср. с критикой гегелевского логицизма поздним Шеллингом.

т.е. производить радикальную деонтологизацию клас­сической трансцендентальной философии как некри­тической онтологии наличного. Само «здесь-бытие» своими онтическими проявлениями призвано разоб­лачать метафизические онтологии.

Трансцендентальные нововведения Хайдеггера удобнее всего рассмотреть на основе их сопоставле­ния с основными положениями кантовской филосо­фии. Познание в классическом трансцендентализме, в частности в кантовской системе, интеллигибельных объектов (предметов чисто интеллектуального созер­цания) осуществляется путем приписывания им пре­дикатов. Традиционная онтология рассматривает такой способ познания в качестве основного. При этом пре­дикаты неотделимы от тех способов интеллектуального созерцания, коими мыслятся данные интеллигибель­ные объекты. Воздействие же интеллектуального со­зерцания на оперирование предикатами протекает под действием трансцендентного принципа. Со времен Канта трансцендентным называется такой принцип, или предикат, который не соотносится с чувственно воспри­нимаемым миром, т. е. эмпирическое применение это­го принципа никогда не может быть ему вполне адек­ватным. В свете трансцендентного принципа предикат приписывается субъекту. В свою очередь, имманент­ным называется такой принцип, который не выходит за пределы возможного опыта, т. к. его объект — сенси- бильное (предмет чувственного созерцания). В свете им­манентного принципа субъект подводится под преди­кат. Наложение обоих принципов оборачивает интел­лигибельный объект как субъект суждения в то или иное здесь-бытие. Например, в суждении «душа проста» ин­теллигибельный объект «душа» рассматривается как здесь-бытийствующее через его трансцендентное при­вязывание к предикату «проста». Отсюда «определе­ния мышления» (трансцендентные принципы) считают­ся в метафизике основными определениями вещей.

Но эти определения мышления всецело абстракт­ны. На каком же основании возможно их выведение в качестве предикатов здесь-бытия? Традиционная он­тология есть, говоря словами Гегеля, «учение об абст­рактных определениях сущности»^[133]. Наличное содер­жание таких определений основывается, по Гегелю, на заверяющем нас «представлении», что под интеллиги­бельным объектом разумеется именно «то-то и то-то». Данные определения за-сгавляют нас верить в то, что интеллигибельный объект здесь-бытийствует (tgtba). Это за-ставление, по мнению Хайдеггера, исходит от «воли к воле», т.е. от метафизического субъекта воления — от трансцендентального субъекта. Так метафизика по­ставляет предикаты тому сущему, которое хочет познать. «Воля к воле», апплицируясь в пред-ставлении на су­щее, решает или, вернее, «судит», кого или что ей сде­лать очередным наличным. Этот произвол и запечат­левает «суждение».

Постоянное скольжение трансцендентного прин­ципа, подгоняемого сверхчеловеческим механизмом «воли к воле», делает из живого сущего вообще (6etn) наиболее всеобщее и абстрактное понятие — 6etn (нем. «бытие»), которое принимается как непрогова- риваемое трансцендентное относительно любого трансцендентного принципа. «О самом бытии ничего не говорится, а говорится только о способе, каким метафизика мыслит понятие бытия»^[134]. Таким обра­зом, «бытие» полагается в метафизике невидимым и наивысшим a priori всякого способа видения. Но абст­рактное бытие как условие возможности разгула «воли к воле» есть опустошение, абстрагирование здесь- бытия, проделываемое в ценностях и «судимое» че­рез них — ведь любой трансцендентный принцип с необходимостью является «ценностью», на что об­ратили внимание еще баденцы. Сверх-ценное абст­рактное бытие оказывается непреодолимо чужерод­ным для здесь-бытия. Кант в «практическом» приме­нении всей системы принципов, за которой таится не­зримое «бытие», выделяет всего три главные ценнос­ти: свобода воли, бессмертие души и бытие Бога.

Итак, «метафизика» не является «свободным и объективным мышлением, т.к. она не дает объекту оп­ределяться свободно из самого себя, а предполагает его готовым»¹⁰⁶. «Свободное определение объекта из самого себя» соответствует природе эмансипируемого изнутри здесь-бытия. Принципиально невысказывае- мое и немыслимое «бытие есть», или просто «бытие», должно быть замещаемо высказываемым и содержа­тельно подкрепленным «здесь-бытие есть». Отсюда негация метафизических онтологий сводится к следую­щему постоянно пред-находимому «вот»: трансценден­тный принцип срастается со своим интеллигибельным объектом, в результате рождается «трансценденция» — интеллигибельный объект с собственной историей, т. е. изначально имеющий некую рас-положенность ко всему иному. Не всякий интеллигибельный объект яв­ляется трансценденцией, а только тот, который отно­сится к другим интеллигибельным объектам как к чему- то сенсибильному, однако медиатором этого здесь-бы- тийствующего отношения не выступает трансцендент­ный принцип. Если в «трансцендентном» охватывается совокупность сущего от безликих «здесь», то в транс- ценденции «здесь» само ощущает себя посреди суще­го в целом. Таким образом, отличие «трансценденции» от «трансцендентного» состоит в разнице действия: трансценденция выводит непосредственно, а трансцен­дентное выводится посредством умозаключения (опос­редствованно). От имманентного принципа трансцен­денция отличается тем, что объектом ее является ин­теллигибельное, объектом же имманентного принци­па — сенсибильное.

Трансценденция стягивает «бытие» в точку «вот» и тем самым оживляет «здесь» до бытия здесь. Чтобы осознать здесь-бытие, человек должен принять на себя трансценденцию и отказаться от «публичности», с од­ной стороны, и от «приватности», с другой. Если публич­ность проповедует во всеуслышанье трансцендентное, то приватное придерживается имманентного. Как в том, так и в другом случае «бытие» есть абстракция, а здесь- бытие конечно и неподвижно, при этом каждое здесь- бытие имеет свой предел как что-то незыблемое. По­скольку трансцендентный принцип для ограниченного здесь-бытия произволен, т.е. ни одно трансцендентное, ни один предикат не дает полноты представления о предмете, предзаданная возможность переоценки любой ценности (переориентация трансцендентного) приводит метафизические онтологии к индифферентиз­му, следовательно, к нигилизму. Поэтому «воля к воле» беспредметна и чужда здесь-бытию.

«Научный» (метафизический) способ видения, свер­шаемый в трансцендентном, предполагает, что ни один из трансцендентных способов познания сущего не имеет пре­имуществ перед остальными. Единственное, что позитив­но дают трансцендентные принципы,— это безразличное сущее, или онтическое (наличное). В «публичности» и «при­ватном» человек сталкивается именно с таким онтичес- ким. Принимая же на себя трансценденцию, человек об­ретает в себе целое множество экзистенций как здесь- бытийствующее в нем трансцендирование (применение трансценденции). Такое трансцендирование есть при­ведение мира сущего к «ничто», другими словами, на­личное полностью отрицаемо в трансценденции. Под­вергаясь перманентной негации, онтическое обнаружи­вает в трансцендировании свою конечность и преходя- щесть и избирает для себя наисобственнейшую возмож­ность — экзистенцию. В каждой ситуации отрицания сущего, что и выявляет конкретную экзистенцию, «нич­то» — это трансценденция, а сущее — наличное.

Таким образом, трансцендирование не столько опровергает наличное как таковое, сколько пробегает поверх его, делая свой частный негативный выбор. От­сюда негация метафизических онтологий есть негация всего наличного в виде приращения данной трансцен­денции к данному наличному. Трансцендирование («ничто») делается условием возможности раскрытия сущего как такового. В пред-ставлении можно получить отвлеченное понятие «ничто», однако таким путем не будет явлена стихия самого «ничто». «Трансцендент­ное» «ничто» всегда будет потусторонне «ничто» «транс- цендируемому». Трансценденция приходит к человеку в настроении, которое приоткрывает сущее (в отрицании конкретного наличного), всякий раз по-своему, транс- цендированно, являясь собственным событием наше­го бытия. Так, настроение «ужаса», будучи стихией самого «ничто», прячет в здесь-бытии, трансцендирует сущее в целом, выводя из совокупности сущего «ничто». Этот «ужас» — не трансцендентное, не способ постижения «ничто», а сама тотальная трансценденция. «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто»^[135]. Приведение сущего к «нич­то», здесь-бытийствующее трансцендирование превра­щает задействованное сущее в экзистенцию (путем не- гации данного сущего), оставшееся же сущее отбрасы­вает как онтическое (наличное).

Здесь-бытие, осуществляя в своих экзистенциях от­дельные возможности, утрачивает остальные, поэтому здесь-бытие называется «брошенной возможностью». Подвижные экзистенции есть оплотнение в сущем «нич­то», рождаемого посредством трансцендирующей де­ятельности здесь-бытия. Таким образом, бытие здеш- ности в экзистенциях вещает истину о ничтожности вся­кого сущего. Это значит, что приобщенная к трансцен- дируемому экзистенция привносит в тождественное и безразличное существование наличного экзистенци­альное различение под светом «ничто». Ближайшая связь «бытия» со здесь-бытием устанавливается через экзистенцию. Если здесь-бытие — трансцендирование отчасти, то «бытие» — это тотальное трансцендиро­вание, иначе говоря, онтическое как таковое, абсолют­но в каждом данном случае приведенное к «ничто». Своим здесь-бытийствованием «бытие» делает воз­можным осуществление человека, стоит лишь тому стать трансцендирующим бытием «вот».

Шаги человеческого здесь-бытия дают ту или иную экзистенцию, возвеличивая «бытие» жизнью здесь- бытийствующего, т. е. трансцендированием изнутри. Когда человек экзистирует, само «бытие» светит для него недосягаемой целью как регулятивный принцип, ведь «бытие»— недостижимая полнота всех экзистен­ций. Отсюда «здесь-бытие» —лишь «просвет бытия». Трансценденция, как никогда не сущее, неотделима от онтического как от еще несущего, так что онтичес- кое «вот» находит в экзистенции, которая есть нало­жение трансценденции на наличное, свою сбываемую возможность — сбывается она через «ничто», или трансцендированно — человеческая экзистенция, сле­дуя трансценденции внутри себя, есть постоянная ре­ализация возможности, но такая реализация при этом все еще остается в возможности. Поэтому экзистен­ция приоткрывает бытию здешности судьбу самого «бытия», судьбу, «пресыщенную можествованием».

«Уразумение бытия» — идеальной полноты всех эк­зистенций — предвосхищается «набрасыванием» конк­ретной экзистенции. Это уразумение в экзистенциальной жизни возможно благодаря действию «понимания». В набрасывании своего бытия «вот» по направлению к трансценденции и в онтически подкрепляемом следова­нии за этим набрасыванием — когда наличное подтягива­ется экзистенциями к трансценденции — разверзается мировая судьба незримого «бытия». Набрасывание так соединяет трансценденцию и сущее, что понимание мо­жет двигать себя по дороге избранной возможности (кон­кретной экзистенции). Умение выявить в здешности экзи­стенцию и составляет существо понимания. В самонабра- сывании (в «наброске») здесь-бытие приобщается транс­ценденции. Понимание, будучи наброском, есть такое «смотрение», принадлежащее здесь-бытию, которое свя­зывает трансценденцию с наличным. Каждое понимание захватывает полем зрения те или иные экзистенциаль­ные возможности. Благодаря тому, что понимание транс­цендированно рассматривает сущее, здесь-бытие суще­ствует как оно само, т. е. трансцендирующе. Отсюда транс­ценденция, обеспечиваемая пониманием, является об­щим пространством мыслимого сущего для меня и других людей. Непрозрачность же сущего имеет причиной отсут­ствие для него трансценденции.

Понимание говорит о том, ради чего есть здесь-бытие. Однако здесь-бытие — это и то, ради чего оно есть, т. к. оно неотделимо от наисобсгвеннейшей трансценденции. Сле­довательно, ингтенциональной природой обладает не толь­ко понимание, но и трансценденция. Именно благодаря трансценденции здесь-бытие способно «понимать» вся­кое сущее. Поэтому непрестанно трансцендирующее бьь тие здешносги называется «изначальным бытием-с-дру- гим». Интенциональный характер здесь-бьгтия коренится в трансцендировании, которое не просто подтверждает, что здесь-бытие само из себя деятельно, но и то, что здесь- бытие конституирует другого, являясь в то же время и кон­ституируемым этим другим. Жан-Поль Сартр характеризует «трансценденцию» как «взгляд на меня другого», обра­щая внимание на интенциональную напряженность транс­ценденции. Моя экзистенция, общая с экзистенцией друго­го и будучи последствием единого акта трансцендирова- ния, связывает меня с другим через дословесное понима­ние. С учетом же того, что трансценденция может обеспе­чить меня, в зависимости от выбора, любой экзистенцией, здесь-бьггие является пространством межчеловеческой ре­альности. В «здесь-бытии» совпадает как мое здесь-бы­тие, так и здесь-бьггие другого.

Естественные и гуманитарные науки не имеют в трансценденции онтологической предпосылки, они ее заменяют на трансцендентные принципы, по-ставляю- щие в мир онтическое (наличное), поэтому-то их знание в корне нигилистично и лишено здесь-бытийствующего понимания. Метафизические онтологии дают трансцен­дентные основания, отстраивающие конкретные дис­циплины в естественных и гуманитарных науках. Но ни естественные, ни гуманитарные науки не касаются свои­ми умозаключениями посредством трансцендентных принципов живого здесь-бытия. Эмансипация здесь- быгийсгвующего приводит к появлению нового знания — онтологической герменевтики. Метафизические он­тологии сменяются герменевтикой, в которой субъект (интеллигибельный объект) и предикат (трансцендент­ный принцип) логического суждения как содержащие в себе лишь онтическое подлежат трансцендированию со стороны здесь-бытия. Поскольку герменевтика есть учение о трансценденции, экзистируя, человек уже на­ходится внутри герменевтического знания. Отсюда гер­меневтика — не просто событие в человеческом бы­тии, а само человеческое бытие, вернее, чистое здесь- бытийствование. Основной принцип герменевтического знания — негация наличного, так что фундаменталь­ная онтология полностью совпадает с герменевтикой. На этом этапе повествования хайдеггеровское d>a$etn обретает наконец свое значение в следующем выраже­нии: герменевтически определяемое человеческое бы­тие до человека.

У Хайдеггера трансцендентальная философия пре­вращается в сугубо описательное знание. Это приводит к кардинальному переструктурированию трансценден­тального анализа, поскольку становится очевидным, что трансцендентальную философию необходимо строить как философию языка, по Хайдеггеру — как онтологи­ческую герменевтику. В последующем на базе онтологи­ческой герменевтики будет создана философская гер­меневтика Ханса-Георга Гадамера, где вместо здесь- бытия рассматривается интеграция — деонтологизиро- ванное герменевтическое опосредствование.

Подведем итоги, указав на общие моменты рассмот­ренных выше трансцендентальных программ. Априорно первичным и обусловливающим в них считается то, что объединяет возможности, односторонняя реализация которых организует актуальный мир. Такая сумма всех возможностей мира вначале, в частности Кантом и осо­бенно Гегелем, принималась за его логическую картину.

Но в этой логической картине не все поддается логичес­кой обработке, а поскольку ценности (трансценденталь­ные идеи) носят, подобно логическим понятиям (транс­цендентальным категориям), видимость объективного характера, то возможности всякого действительного про­текания стали сосредоточиваться в ценностно окрашен­ном абсолютном бытии. В последующем отказ от идеи объективного статуса ценностей превратил трансценден­тальный анализ в описательную науку. Априорно обус­ловливающим отныне делается или исторический дух, изнутри упорядочивающий все посредством ценностей (Риккерт и Дильтей), или задающее горизонт смысловой предметности темпоральное сознание (Гуссерль), или интенциональное здесь-бытие (Хайдеггер). Поскольку не­тавтологическое мышление начинает в итоге рассматри­ваться в качестве эмансипированного здесь-бытия, с врожденным механизмом языкового опосредствования, актуальной задачей трансцендентальной философии ста­новится экспликация герменевтических и аргументативных оснований содержательного знания. С постановкой и ре­шением этих задач мы познакомимся в следующей главе.

Контрольные вопросы

• Что такое трансцендентный принцип и почему его применение ведет к нигилизму? Почему трансценденталь­ный субъект называется Хайдеггером волей к воле? В чем проявляется необходимость деонтологизации классического трансцендентализма?

• Как определяется трансценденция? Почему она рас­полагается между публичным и приватным?

• Что такое экзистенция? Почему она обнаруживает себя между «ничто» и онтическим?

• Что представляет собой здесь-бытие? Почему по­нимание имманентно здесь-бытию?

• Почему трансцендентальная философия, по мнению Хай­деггера, должна стать отныне онтологической герменевтикой?