ГЛАВА 5. ТРАНЗИТИВНЫЕ МОДЕЛИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Тема: Деонтологизация синтетического a priori, поло­жившая начало неклассическому периоду трансценденталь­ной философии, связана с именами Фейербаха, Шопенгауэ­ра и Ницше. Нетавтологическое мышление истолковывает­ся теперь уже не как логическая форма объективных синте­зов, а как «воля» — природная сила, предопределяющая естественную и разумную телеологию.

Ключевые слова: Бог как родовая сущность, транс­цендентальные «я», «ты», «он», «мы», «вы», «они», воля, принцип индивидуации, воля к власти, аполлоновское нача­ло, дионисийское начало, сверхчеловек, трагический миф, автономия зла, фаустовская тема.

Антропологический трансцендентализм (Фейербах, Барт, Бубер)

Людвиг Андреас Фейербах в критике гегелевс­кой теологии идет значительно дальше Фихте и Шел­линга. Он уже не постулирует абсолютное бытие, хотя и обращает внимание на отсутствие в гегелевской сис­теме отсылок к запредельному логике существованию: «Формой гегелевской интуиции, как и его метода, слу­жит исключительно время, причем пространства с его терпимостью не допускается вовсе; система Гегеля знает только подчинение и преемственность, не ве­дая ни координации, ни существования»^[89].

В «Сущности религии» (1845) Фейербах утверж­дает, что разум и Бог в равной степени выступают в качестве субъектов всех высших духовных качеств.

Протестантская теология возможна, таким обра­зом, по Фейербаху, лишь в форме трансценденталь­ной философии, а именно как антропология — уче­ние о родовой сущности человека. Вместе с тем в ка­честве нетавтологического мышления полагается уже реальный индивид. «... Фейербах, в отличие от Канта, ставил во главу философствования не человеческое познание, но целостного человека. Даже и природу, по его мнению, следует понимать лишь как «базис человека»... Так произошла антропологическая редук­ция — редукция бытия (6ctn) к человеческому бытию (DaSctn)»^[92]. Предметом сакральной веры должен вы­ступить человек как бесконечное «ты» всех моих ин­тенций, т.е. тождество конкретного человека и его ро­довой характеристики, постигаемое в процессе «са­мообразования».

В последующем подобная антропологическая интерпретация христианства окажется весьма ха­рактерной для диалектического направления не­мецкого протестантизма, ярким представителем которого является Карл Барт. Его фундаменталь­ный труд — 12-томная «Церковная догматика» (1932). Отношение «я» — «ты», определяемое Бар­том в качестве «социального духа», рассматрива­ется им как божественное. По его словам, «дух, имеющий значимость перед Богом, является соци­альным духом». Именно благодаря отношению «я» — «ты» устраняется противоположность между Богом и человеком, вечностью и временем — одним сло­вом, между родовыми и индивидуальными качества­ми человеческого бытия. Грядущее единство родо­вых и индивидуальных свойств человеческого духа будет обеспечено, по мнению Барта, лишь силой воскресения (2lufergtef)ung$Rraft).

Фейербаховской интерпретации религии открове­ния будет суждено оказать непосредственное влия­ние и на иудейский протестантизм, основателем ко­торого считается Мартин Бубер. Его основные сочи­нения: «Я и Ты» (1922), «Хасидские книги» (1928), «Проблема человека» (1948) и др. Бубер очень вы­соко оценивает антропологический поворот в фило­софии, совершенный Фейербахом, и приписывает это­му мыслителю особое влияние на свою философскую систему: «Мне самому в молодости решающий толчок дал именно Фейербах»¹³⁹.

Согласно Буберу, всякая философия, тем более трансцендентальная, является антропологией, кото­рая, в свою очередь, не может не быть религиозной. В хасидизме^[94], по его мнению, антропологичность ре­лигиозного мышления проявилась максимально ярко и полно. Поэтому хасидские концептуальные карка­сы было бы целесообразно экстраполировать на фи­лософию трансцендентализма.

Запредельная единица трансцендентального «я» — во-мне-бытие, хотя мои тело и душа не в состо­янии сущностно поглотить в себе категорию «я», а ис­черпывают в своей психосоматической материи толь­ко ее локальную часть, репрезентируя ощущаемый образ этого «я». Однако известно, что часть не есть целое. А поскольку в принципе возможно необозри­мое множество представлений «я», то и получается, что монолитная цельность категории «я» вдребезги разбивается на миллиарды психосоматических ато­мов. Но если «я» всецело разлагается на мельчай­шие разнящиеся части (представления людей о са­мости), то это уже не единичное понятие. Следова­тельно, целокупное «я» вовсе не существует или, в лучшем случае, полноценно себя ни в одной налич­ной форме являть не может, будучи трансцендент­ным.

Но если отсуствует всеобщее «я» (как универсаль­ный механизм познания конкретной самости), то ра­зумно ли говорить о действительном бытии этих мель­чайших атомов-представлений, называемых, быть мо­жет ошибочно, «я»-ковостями? Исходя из этого, мож­но сделать вывод, что трансцендентальное «я» для своей действительной реализации предполагает на­личие столь же запредельного иного как вне-меня- бытие. Таким иным, причем во всех аспектах чужим, пульсирует для меня категория трансценденталь­ного «ты» как во-мне-иное. При этом следует учиты­вать, что отношению «я» — «ты» присуще вечное дви­жение самообразования, вечный духовный поиск со стороны субъективности: «Сердце мое говорит от Тебя рСК "|^; нем. ()dlt btr Dor bctn 3Bort]: «ищите лица моего (mein 2lntlit3)»; и я буду искать лица Твоего» (Теп­лим 27, 8; синод. Псалтирь 26, 8). «Кто произносит ты, не имеет никакого нечто в качестве объекта. Ибо где есть одно нечто, есть и другое нечто; каждое оно граничит с другим оно. Там же, где произносится ты, нет никакого нечто. Ты безгранично»^[96]. Так, Давид Псалмопевец осознает свое «я» лишь изнутри взаи­модействия «я» — «ты»: «Всегда видел я пред собою СЧЗЗ?) Господа» (Теилим 16, 8; синод. Псалтирь 15, 8). Вслед за Давидом Бубер утверждает: «Я гипостазиру­ется в результате субстантивирования отношения я­п?ь/»^[97]. Все духовные предикаты и родовые качества, апплицирующиеся на человеческую индивидуальность, выводятся из живой встречи с трансцендентальным «ты»: «Ибо не преисподняя славит Тебя, не смерть вос­хваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину Твою. Живой, только живой прославляет Тебя, не нис­шедшие в могилу уповают на истину Твою» (Йешайау 38, 18-19; синод. Исайа 38, 18-19).

Посредством полагания «ты» объект выделяет­ся из среды вещей и «заполняет собою небосвод». «Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете»^[98],— полагает Бубер. Как сказано в Писании: «В тесноте Ты давал мне простор р^ЛДГИЛ "125; нем. ФсгЬи шіф tritftet tn Qlnggt]» (Теилим4, 2; синод. Псалтирь 4, 2). Самым ярким примером все- поглащающей силы интенционального «ты» являет­ся состояние любви: «Чувства обитают в человеке, че­ловек же обитает в своей любви. Это не метафора, а действительность: любовь не прилепляется к я так, чтобы ты было для не лишь содержанием, лишь объектом; она возникает между я и ты. Кто не знает этого, не знает самим существом своим,— не знает любви, хотя он и может принимать за нее те чувства, которые он испытывает, которыми наслаждается и которые выражает. Любовь охватывает своим воздей­ствием весь мир. Кто пребывает в ней и смотрит сквозь нее, для того люди освобождаются от пут сво­ей суеты; хорошие и дурные, один за другим приобре­тают они реальность и становятся для него ты, т.е. освобожденным, выделенным, единственным и про­тивостоящим. ..»^[99]

В процессе живого общения «я» и «ты» происходит постепенное познавательное отчуждение «ты» в мир иного как такового с образованием уже различимого другого и конституированием запредельной единицы трансцендентального «он» как для-меня-иного. По­средством отношения «я» — «он» впервые обретается предметное содержание. А благодаря движению со сто­роны отношения «я» — «ты» через новую взаимосвязь «я» — «он» в акте становления чувственного созерца­ния образуются любые последовательности эмпиричес­ких понятий. В итоге мир опыта конституируется транс­цендентальной формой «я» — «он». С другой стороны, трансцендентальная форма «я» — «ты» может опре­делять лишь мир интерсубъективных отношений, поэто­му задает исключительно априорные понятия. Ведь если трансцендентальное «ты» представляет собой наивысшую качественную доопытную цельность, то трансцендентальное «он» — это уже высшая сумма ка­честв, т.е. определенное их количество, постигаемое на примерах опыта. Соответственно в свете интенциональ- ного «ты» возможна только субординация духовных пре­дикатов, в свете же интенционального «он» возможна только координация духовных предикатов, устанавли­ваемая чисто эмпирически.

Во времени «ты» обнаруживается посредством молитвы, а в пространстве — посредством жертвопри­ношения; стало быть, молитва (как внутреннее чувство в кантовском смысле) является априорной формой вре­мени, а жертвоприношение (как внешнее чувство в кан­товском смысле) — априорной формой пространства: «И как молитва не совершается во времени, но время течет в молитве, жертвопринишение не совершается в пространстве, но пространство пребывает в жертве»¹⁴⁴.

Если «я» — «ты» полагает собой природное един­ство, то «я» — «он» — природную разъединенность. В комплексном действии отношения «я» — «ты» и «я» — «он», сплетаясь между собой, обусловливают все смыс­ловое содержание интеллектуального пространства родовой общины. Любой поток смыслов как явление единой божественной самости (божественного транс­цендентального «я») оказывается в итоге производ­ным от трансцендентальных «я», «ты» и «он», причем все три разновидности человеческой самости объе­диняет в себе интерсубъективность божественного «я». Быть трансцендентальным «я» в среде общины означает быть праведником. Поэтому каждый психо­соматический индивид жаждет активного диалога с трансцендентальным «ты» Бога для открытия в себе возможности трансцендентального «я», возможнос­ти быть праведником. При этом время есть незыбле­мая граница человеческого «я», но оно не в силах ог­раничить «я» трансцендентальное, вследствие чего разница между праведниками состоит лишь в их раз- ноположенности во времени. Так, по словам хасидов, в каждом поколении живет свой Мошиах (Мессия).

Полноценное общение с божественным «ты» воз­можно только при условии консолидации «я»-ковых ато­мов в единое трансцендентальное «я» народа — транс­цендентальное «мы» как святой народ: «Дом Израи­ля, уповай на Господа: Он наша помощь и щит» (Теилим 115, 9; синод. Псалтирь 113, 17). Далее, исходя из внут­ренней логики хасидизма, трансцендентальное «я» Бога конституирует трансцендентальное «вы» святого на­рода как во-мне-иное и трансцендентальное «они» языческих народов как для-меня-иное. Соответствен­но в Писании сказано: «Этот народ образовал Я для себя; он будет возвещать славу мою» (Йешайау 43, 21; синод. Исайа 43, 21), а также: «Пролей гнев Твой на народы, которые не знают Тебя, и на царства, которые имени твоего не признают» (Теилим 79,6; синод. Псалтирь 78, 6). На основании вышесказанного становится понят­ным крылатое изречение из каббалистической книги «Зоар»: «Израиль [трансцендентальное «мы»], Тора и Все­вышний [трансцендентальное «я»] — едины».

Итак, антропологический поворот Фейербаха из­менил лицо всего последующего протестантизма и всей последующей трансцендентальной философии. Если философы тождества рассматривали нетавто­логическое мышление как логический комплекс, то начиная с Фейербаха под познающим субъектом ста­ли понимать реальную природную силу, имманент­ную живому разумному существу. Соответственно трансцендентальные условия познания интерпрети­руются не как умопостигаемые сущности, но как сущ­ности, имманентные чувственному миру. Эти сущнос­ти лишены логической природы, что ведет к иррацио­нальной трактовке трансцендентальной философии. Именно это мы обнаруживаем у Шопенгауэра и Ниц­ше — наиболее ярких представителей переходного трансцендентализма.

Этический трансцендентализм (Шопенгауэр)

В сочинении «Мир как воля и представление»

(1819) Артур Шопенгауэр в качестве гносеологического субъекта полагает волю. Будучи подлинным субъектом, в феноменальном мире она видит исключительно саму себя, а потому чувственный мир называется Шопенгауэ­ром «зеркалом воли». По тем же причинам воля — это «вещь в себе», она не способна зреть саму себя и видит лишь свои проявления, что позволяет сделать вывод о ее бессознательном характере. К примеру, Эдуард Гартман в рабо­те «Сущность мирового про­цесса или философия бес созна­тельного» (1869) провозглашает, следуя за Шопенгауэром, бессоз­нательное (Ш Unbeimi&tc) положи­тельным субъектом и подлинным нетавтологическим мышлением. Бессознательное, т.е. то, что не подлежит суждению, является субъектом как органической, так и мыслительной деятельности. Именно оно сортирует представ­ления в нашем мышлении. «Все истинно априорное поставлено бессознательным и по­падает в сознание только в виде результата»^[100].

Артур

Шопенгауэр

Феноменальный мир существует за счет спонтан­ной аффектации со стороны бессознательной воли, ко­торая обнаруживается как «воля к жизни». Формами реализации такой воли выступают время и простран­ство, которые, в свою очередь, привносят с собой ин- дивидуацию, т.е. раздробление единой воли в соответ­ствии со случайными признаками. Конкретный индивид оказывается лишь аффицированным явлением воли. Вследствие этого, только воля сама по себе, а не смер­тные индивиды, обладает истинной реальностью.

Всякой объективации воли присуща форма настоя­щего, которая и выносит ее в чувственный мир. Истин­ный же субъект, т.е. чистая воля, пребывает вне време­ни и пространства, однако в настоящем он вынужден соприкасаться со своим исконным объектом — миром явлений, и под действием принципа индивидуации ка­ким-то образом срастаться с ним. «Каждый есть нечто преходящее только в качестве явления, а как вещь в себе он вневременен, но зато лишь в качестве явления он и отличается от остальных вещей мира»^[101]. В тех ак­тах, в которых воля продолжает хотеть разнообразных сторон жизни, независимо от того, познала она их или еще нет, она утверждает только саму себя; а значит, она по-настоящему свободна. Если в классическом транс­цендентализме (Кант, Гегель) под свободой воли (ра­зума) понимали логическую мощь, то для Шопенгауэ­ра свобода воли есть логическая беспредпосылоч- ность — она отрицает необходимость, т.е. причинность, или закон достаточного основания.

Полноценной свободой обладает только воля в себе. Например, мотивы как телеологическая причин­ность, свойственная чистой воле, имеют только умопос­тигаемый характер, т.к. они не сводятся к обычной при­чинности — каузальной. Сущность воли состоит в непрес­танном стремлении к какой-то цели, достижение которой приносит чувство удовлетворения. Удовлетворение есть предел наслаждения, которое больше не может быть про­должено в целях реализации желания. Вот почему воля постоянно сталкивается со страданием. Телеология, на­званная Шопенгауэром «неизменным актом воли», со­ставляет ее умопостигаемый характер. Этот харак­тер не является полностью познаваемым: возможно познание лишь эмпирическиого характера, а именно, во-первых, поведения, или явления воли во времени и, во-вторых, строения тела, или явления воли в простран­стве. Кроме того, возможен приобретающий характер воли, который образуется только в течение жизни.

Интеллект, по замечанию Шопенгауэра, узнает о решениях воли только a posteriori. Непознаваемость умопостигаемого характера воли, в частности, яв­ляется причиной невозможности раскаяния, ведь в нем отражается изменившееся познание воли, а не она сама. Так, человек раскаивается в воле, а не в поступке. Угрызения совести есть не более чем стра­дание от видения своей воли, и его нельзя прини­мать за подлинное раскаяние. Утверждения чистой воли составляют желания, не отягощенные каким- либо познанием. Каждому разумному существу при­сущ эгоизм и свойственна убежденность в том, что собственная смерть есть конец мира. Ведь «каждый познающий индивид является на самом деле и со­знает себя всей волей к жизни»^[102]. Человек является самой совершенной объективацией воли, но в силу этого он предстает и существом, более всего обре­ченным на страдание. Страдание вызывается борь­бой всех индивидов друг с другом, причем «неспра­ведливость» характеризует вторжение одного в сфе­ру утверждения воли другого. Таким образом, прин­цип индивидуации является главной причиной нали­чия в мире страданий. Этика начинается с позна­ния, «видящего в чужом индивиде то же существо, что и в собственном»^[103],— с усмотрения себя за проявлениями другого. Только так может родиться со-страдание (ЕШ*2еіЬ) — основное этическое чув­ство, возвращающее нас к единой для всех воле.

Ницше, продолжая размышления Шопенгауэра, помещает волю уже в жизненный горизонт истории и рассматривает ее как текучее становление воли к вла­сти. Эта позиция может быть названа трансценден­тальным «нигилизмом» в том смысле, что институты власти («центры господства») задают с необходи­мостью те моральные ценности, которые со време­нем подлежат коренной переоценке. Воля или транс­цендентальный субъект, прозванный Ницше «сверх­человеком», во-первых, определяется как высочайшая «цель» истории и, во-вторых, в должности морального законодателя сбывается на всем протяжении «воли к власти» для данных моментов настоящего.

Эстетический трансцендентализм (Ницше, Манн, Гэссе)

По убеждению Ницше, по­знать сущность «сверхчеловека» или чистой воли можно лишь эс­тетически, поскольку предмет эс­тетики обладает онтологичес­ким преимуществом в сравнении с объектами других наук: этики, ес­тествознания и т.д. «Бытие оправ­данно как эстетический фено­мен»^[104]. На этом основании Фрид­рих Ницше разрабатывает специ­фическую концепцию онтологичес- Фридрих Ницше ки-эстетической ЛрЄДМЄТНОСТИ.

В соответствии с делением всех искусств на пластические и непластические (му­зыкальные) Ницше предлагает различать аполлонов- ское и дионисийское начала эстетической предметно­сти. Различие между ними заключается в том, что апол- лоновскому началу соответствует «мир сновидения», когда иллюзорность художественного мира (предмета эстетики) осознается, в то время как дионисийскому на­чалу соответствует «мир опьянения», когда иллюзор­ность художественного мира вовсе не осознается — ху­дожественное творение полностью захватывает зрите­ля, человек не ощущает дистанции с эстетической пред­метностью. Но аполлоновское и дионисийское начала суть не просто два «художественных мира», они также и два особых состояния человека. Так, основным принци­пом аполлоновского начала является «принцип инди­видуации», тогда как основным принципом дионисийс­кого — единая «воля», растворяющая в себе людей с их отличиями. «Принцип индивидуации» приносит «муд­рое» познание художественной иллюзии, доставляя тем самым «наслаждение» зрителю. Следовательно, изнут­ри аполлоновского начала человек призван «блюсти меру, а для этого и познавать себя». Отрицание «прин­ципа индивидуации» — сущность дионисийского нача­ла. В этом случае имеет место потеря доверия ко всем формам познания явлений и «упоение, поднимающе­еся из глубины души человека, из самой его природы при сокрушении принципа индивидуации».

Если аполлоновское начало является онтологи­ческой предпосылкой всякого познания, то дионисий­ское есть онтологическая предпосылка изначальной связи человека с природой. Дионисийское начало, представляя собой «хмельную действительность», растворяет человека в природном бытии, делая его изоморфным природному ряду. В подражании приро­де сокрыт импульс самой природной энергии, импульс самодостаточного бытия эстетической предметности («искусство как дополнение и завершение бытия»). В свете аполлоновского начала процесс подражания за­вершается кристаллизацией природы в совокупности символических форм. Вместе с тем «подражать» мож­но, во-первых, миру явлений и образов, и тогда порож­даются «иллюзии иллюзий» чисто аполлоновского на­чала, отпочковавшиеся от дионисийской глубины и со­ставляющие «наивное» искусство (такое, как эпос), во- вторых, миру музыки, и тогда аполлоновское начало сли­вается с дионисийским. К примеру, в лирической по­эзии и древнегреческой трагедии аполлоновское нача­ло непосредственно надстраивается над дионисийской чистотой музыки. «Я лирика звучит из бездны бытия»¹⁵⁰.

Дионисийское начало есть чистое становление, оно не может быть видимостью (как аполлоновское нача­ло), т.к. предстает в том виде, каково оно есть по своей сути. Таким образом, оно есть естество. Главный же ас­пект аполлоновского начала — дробление (принцип ин- дивидуации, деление на субъект и объект и т.д.). Соедине­ние аполлоновского и дионисийского начал ведет, таким образом, к «распаду естества», к состоянию, при кото­ром природа изменяет саму себя. Отсюда совмещение обоих начал изображает природный самораспад и есть не что иное, как трагический миф, фиксирующий смену старой аполлоновской меры новой. Трагическое возни­кает лишь тогда, когда дух музыки открывает радость уничтожения индивида, поэтому речь героев любой тра­гедии более поверхностна, чем их действия.

Философско-эстетические идеи Ницше иницииро­вали появление такого замечательного феномена ми­ровой культуры, каким является немецкий философс­кий роман — органический синтез художественного и философского текстов. Единственное отличие философ­ского текста, также представляющего своеобразный литературный жанр, от такого романа состоит в форме изображения «истории идеи». Если в философском трактате экспликация и разворачивание идеи всеце­ло подчинены некоторой логической форме выраже­ния абстрактной мысли, то в философском романе идея раскрывается в логике человеческих характеров, судеб героев, их экзистенциальных переживаниях и размышлениях. Во многом именно тексты Ницше ока­зались некоторой переходной ступенью между фило­софскими и литературными текстами. Именно Ницше стал рассматривать идею как своеобразную коммуни­кативную ситуацию. Например, в сочинениии «Так го­ворил Заратустра» (1883) идеи («старые ценнос­ти», «новые ценности», «вечное возвращение», «сверх­человек», «последний человек» и т.д.) — это прежде всего конкретные встречи, диалоги Заратустры с ве­щами и людьми. Не случайно Т. Манн и Г. Гессе — крупнейшие представители жанра философского рома­на — непосредственно обращаются к творческому на­следию Ницше, хотя идеи, имплицитно отразившиеся в творчестве Манна, принадлежат скорее Канту, в то время как у Гессе — Гегелю.

Каковы основания столь тесного сближения идей­ного содержания художественной литературы и фило­софии? В свое время Генрих Гейне писал о том, что в Германии «философия стала национальным делом», при этом произошло совмещение теологического и фи­лософского знания: «Со времен Лютера перестали различать истину теологическую и философскую»^[105]. На выходе этого процесса, некогда заложенного про­тестантским движением, немецкая культура стала на удивление симметричной: одни феномены культуры с легкостью могли быть переведены на язык других фе­номенов. Представителем же, атомом, этой культуры явился «немецкий человек», или, по словам того же Гейне, «абсолютный человек, в котором нераздельны дух и материя»^[106] (ср. с понятием трансценденталь­ный субъект). Итак, своеобразие немецкого философ­ского романа обусловлено уже самой возможностью перевода философии на язык литературы, которую предоставила постлютеровская культура. Принципи­ально общее мыслительное содержание с философс­кими текстами, такая же, по содержанию, эксплика­ция и такое же разворачивание идей — это и есть уз­кий критерий выделения жанра чисто немецкого фи­лософского романа.

Правомерность подобной характеристики жанра можно подтвердить на примере «Доктора Фаусту­са» (1947) — центрального произведения Томаса Ман­на. Прототипически в качестве ключевых моментов сю­жета романа Манн использует действительные собы­тия из жизни Ницше, начиная с музыкального призва­ния Адриана Леверкюна и вплоть до его трагического конца, обусловленного философскими идеями Ницше. Следуя Ницше, Манн соглашается с тем, что трагичес­кая судьба есть оплотнившаяся в мифе музыка. «Спо­собность музыки рождать миф... это как раз миф тра­гический, миф, говорящий языком аллегории о диони­сийском познании, т.е. о таком познании эстетическо­го закона, которое, уничтожая конкретных индивидов, растворяет нас в единой природе»^[107]. Иными слова­ми, трагедия Леверкюна изначально присутствует в самом факте его призвания. Нарастание и раскрытие его музыкального таланта неминуемо должно было сопровождаться становлением трагического мифа. Трагический характер мифа определяется тем, что в нем отражается болезненный процесс радикальной сме­ны старой «аполлоновской меры» (старого эстетичес­кого закона) на новую,— в итоге изображается «распад естества». Эта идея «самораспада естества», его само- изменения, идея перехода от одной «аполлоновской меры» через «дионисийское начало» к другой, у поздне­го Ницше получила название «вечного возвращения». Итак, общее философско-эстетическое положение о единстве музыки, мифа и трагедии, почерпнутое у мо­лодого Ницше, стало основным мировоззренческим конститутивным принципом «Доктора Фаустуса».

Однако при этом следует учитывать, и в этом зак­лючается конструктивная особеность философского романа, что идеи Ницше оказались только внешним контекстом произведения Манна, повлиявшие скорее только на характер развития сюжетной линии и лите­ратурную форму. Развитие же ментальной составляю­щей образа главного героя увязывается Манном с те­зисом, что «музыка» и «богословие» (в немецкой куль­туре богословием называлась философия, а филосо­фией — богословие) являются «родственными сфера­ми». Этот тезис коррелирует с признанием ранним Ницше «таинственного единства немецкой музыки и немецкой философии». Музыкальное «образование» Леверкюна сопровождалось «образованием» фило­софским, начала которого были посеяны еще его от­цом. Прямая же связь леверкюновской музыки (ее ре­альный прототип — музыка Шенберга) и его теологи­ческих убеждений, его особой моральной позиции, об­наруживается в университете, когда Леверкюн с осо­бым интересом слушает лекции приват-доцента Шлеп- фуса. «Богословие этого мэтра больше напоминало «демонологию»... Он, если можно так выразиться, ди­алектически включал кощунственное отрицание в са­мое понятие божественного, преисподнюю — в эмпи­реи и признавал нечестивость неотъемлемым спут­ником святости, а святость — предметом неустанного сатанинского искушения, почти непреодолимым при­зывом к осквернению святыни»^[108]. На этом этапе Ле- веркюн воплощает в себе идеал чистого разума (ср. трансцендентальный субъект), лекции Шлепфу- са — пока только пример интеллектуальной игры; та­кая же игра — изучение, под руководством Кречмара, бетховенской композиции.

Однако любое чистое сверхчеловеческое знание напоминает мудрость змеи-искусительницы, мудрость «маленькой приват-доцентки, за 6 тысяч лет до рожде­ния Гегеля излагавшей всю гегелеву философию»^[109]. В чем же заключается получившее впоследствии свое развитие особое теологическое убеждение Леверкю- на? Для ответа на вопрос необходимо вспомнить одно противоречие этической системы Канта, связанное с понятием радикального зла. Моральный закон выво­дится не из какого-либо предмета воли, а — в соответ­ствии с кантовским требованием автономии морали — из самой «воли», т.е. из трансцендентального субъек­та, из чистого разума. По причине нравственной само- тождественности идеального субъекта все моральное поведение сводится исключительно к императиву, со­гласно которому необходимо поступать, исходя из мак­симы своей чистой воли, таким образом, чтобы она мыс­лилась для себя вечным законом. Ницше развивает мысль Канта следующим образом. Всяческое должен­ствование, прививаемое от чего-то внешнего по отно­шению к воле, иначе говоря, как бы наследуемое от «Духа Тяжести» (дьявола), запечатлевает себя в тя­желых словах «добро» и «зло» и отныне должно быть заменено на положительное «хотение» трансценден­тального субъекта, который только и обладает действи­тельным знанием (волением) добра и зла.

Свобода «сверхчеловека» продуцирует из себя лю­бую мораль и тем самым делает, благодаря импера­тиву, субъективный поступок необходимым. Такая сво­бода есть любовь к самому себе, но эта любовь откры­вается перед миром лишь в качестве голого разума чистого субъекта, который принуждает быть «мысли­мым всему сущему». Итак, тотальное доверие чистому разуму, чистой интеллектуальной игре таит в себе семя радикального зла, на что и обратил внимание Кант. Ведь добродетель (следование императивам чистого разума или «сверхчеловека») практически никогда не совпадает со счастьем. Между ощущением счастья и состоянием внутреннего бытия, достойным того, что­бы его испытать, зияет тьма, источающая в мир вся­ческое зло, поэтому выполнение требований долга всегда соприкасается с прямой зависимостью от при­родного стремления к счастью (от неморального мо­тива). Иными словами, изначальное отчуждение зас­луженного воздаяния от морального поведения об­ращает автономию морали в автономию зла. Соот­ветственно любое знание (от начала несчастное) про­израстает лишь из союза со злой совестью (нежела­нием быть счастливым): по словам Ницше, «для луч­шего в Сверхчеловеке необходимо самое злое», ибо только «последние люди» могут лепетать о том, что они «открыли счастье». Оправдание злой воли «сверхчеловека» возможно лишь благодаря призна­нию в качестве факта его реального бытия, помимо присущего ему логического схематизма, некоторой те­лесности, как раз и выражающей желание быть счас­тливым.

Леверкюн впервые «напустил» на себя радикаль­ное зло, посетив публичный дом, куда его завел рас­сыльный, «здорово похожий на Шлепфуса». Этап ин­теллектуальных игр только подготовил Адриана, очи­стив его от всего человеческого. «Высокомерие духа болезненно столкнулось с бездушным инстинктом. Ад­риан не мог не вернуться туда, куда звал его обман­щик». Другими словами, идеальный субъект (Цейт- блом, автор повествования, называет Леверкюна чуть ли не святым) сталкивается с животным желанием быть счастливым, впервые он сталкивается с немо­ральным мотивом, чтобы навсегда затем оттолкнуть его от себя. Но теперь, идя на поводу этого мотива, он разыскивает «Эсмеральду» и, отклоняя ее же пре­достережения, заболевает венерическим менинги­том. Так Леверкюн получает «хмельную инъекцию», нарушая субординацию между моральными и немо­ральными мотивами, радикальное зло («союз с дья­волом») полностью овладевает душой и телом Адри­ана. По определению Канта, если субъект принимает неморальные мотивы («мотивы чувственности») в свою максиму как сами по себе достаточные для оп­ределения произвола (позитивного хотения чистой воли), не обращая внимания на моральный закон, существующий в нем, то он будет радикально злым. Нарушение субординации мотивов, при котором не­моральный мотив делается условием мотива мораль­ного, и выражает состояние такого радикального зла. Отныне у Леверкюна переворачиваются все ценнос­ти, «целомудрие теперь идет не от этики чистоты, а от патетики скверны»^[110]. «Тот, кому от природы дано якшаться с искусителем, всегда не в ладу с людскими чувствами, его всегда подмывает смеяться, когда дру­гие плачут, и плакать, когда они смеются»^[111].

Дьявол запретил Леверкюну то, что не является ни моральным, ни неморальным мотивом. Благода­ря этому чувству Адриан мог бы из ледяного чистого субъекта вновь стать человеком, в этом случае ради­кальное зло должно было бы его оставить. Итак, по Манну, радикальное зло пребывает там, где действу­ет идеальный субъект. Осознание этого тезиса и яви­лось теологическим убеждением Леверкюна. Имен­но этот тезис оказался ключевым для понимания феномена леверкюновской музыки, ее «квазицерков- ный», «культовый» характер — специфическое отра­жение извращенной субординации радикально злой воли. Музыкальные произведения «Чудеса Вселенной», «21pocalt)pStS cum figurus», «Плач доктора Фаустуса» — все это яркие свидетельства «союза с дьяволом». Напри­мер, в «Апокалипсисе» диссонанс выражает все выс­шее, благочестивое, духовное, тогда как гармоничес­кое — мир ада, толкуемый как мир банальности и общепринятости (такое же толкование добра и зла как «тяжелых слов» у Ницше). Музыка Леверкюна со­единяет «кровавое варварство» с «бескровной интел­лектуальностью», т.е. постоянно вводит в горизонт чи­стого субъекта неправильно субординированные не­моральные мотивы.

Жизнь Леверкюна Манн, устами Цейтблома, на­зывает «обобщением отечественного национально­го опыта». Любопытно, что дьявол говорит о себе на страницах произведения как о «природном немце» с характером космополита. Только немцы обладают, по мысли Манна, божественно глубоким содержанием и дьявольски точной формой одновременно. «У евро­пейцев есть форма, у русских — содержание, а у нем­цев — и то, и другое»,— говорит один из героев произ­ведения. Особый параллелизм судьбы Германии в период второй мировой войны и творческой жизни Леверкюна не случаен. («Фаустовская воля к власти», т.е. радикальное зло немецкой культуры — это, по мнению Шпенглера, страшная «воля к мировому гос­подству в военном, хозяйственном и интеллектуаль­ном смысле»^[112].) Идея «немецкой Европы», происте­кающая из Лекверкюнова «одиночества», сверхчело­веческого интеллектуализма немецкого духа, есть особым образом трактуемый «космополитизм», а именно желание слиться с Европой через ее подчи­нение — это как раз тот «космополитизм», который приписывает себе с долей иронии дьявол и который относится к Леверкюну.

Трагический конец Адриана следует интерпрети­ровать исходя из поражения Германии в войне. «Все, что жило на немецкой земле, отныне вызывает дрожь отвращения, служит примером беспросветного зла»¹⁵⁹. Рациональное утверждение, что власть дол­жна принадлежать «целому» или, другими словами, что противоположностью буржуазной культуре и ее сменой является коллектив, не способно приносить плоды, т.к. в одночасье рожденный радикально злой идеальный субъект обречен на исчезновение. В «Док­торе Фаустусе», кстати, идею о высшей миссии «кол­лектива» с явно национал-социалистическим смыс­лом поддерживают, помимо Леверкюна, также Фог- лер, Унруэ, Хольцшуэр, Брейзахер и др.— «люди на­уки, ученые, профессора»^[113]. Итак, фаустовская тема как тема радикального зла представляет собой основ­ную идею, которую эксплицирует и разворачивает Манн в «Докторе Фаустусе».

Гегелевская трактовка данной темы имплицитно присутствует в «Игре в бисер» (1943) Германа Гессе. Здесь демонстрируется не столько особая историо­софская концепция, сколько ее фаустовские корреля­ты. В частности, поднимается тема интеллектуальной самодостаточности человека, который своей един­ственной целью полагает трансляцию знания и видит в этом свой долг, свою высшую миссию, хотя такая дея­тельность и не приносит ему земного счастья. Данная самодостаточность представляется Гессе особым на­циональным предназначением немцев. «Идея немец­кой национальности не «национальный эгоизм», она базируется скорее на «этическом чувстве долга»^[114]. Вместе с тем исторический процесс истолковывается как пребывающее в вечном становлении соединение истории «духа» (гегелевская категория, наиболее ча­сто употребимая Гессе) с политической историей, т.е. как особое единство мирской и духовной составляю­щих исторического процесса. Ведь только этим един­ством обеспечивается историческая трансляция всех свершений «духа».

Повествование в произведении посвящено глав­ным образом Косталии — замкнутому сообществу, ко­торое представляет собой особый образовательный институт, единственной своей целью имеющий поддер­жание и сохранение традиций мировой культуры, т.е. «истории духа». Поэтому этот вымышленный Гессе институт напоминает платоновскую модель идеально­го полиса, все члены которого занимаются исключи­тельно «теоретическим созерцанием». Каждый кос- тал иец убежден в том, что духовный срез истории не совпадает с историей политической. Например, исто­рик бенедиктинского ордена отец Иаков говорит Йо­зефу Кнехту, главному герою романа, что косталийцы создали себе «дистиллированную мировую историю», у которой «нет крови и нет действительности»,— это исключительно духовная история, для которой суще­ствует только «вечное, плоское математическое на­стоящее».

Такая дистиллированная история репрезентиру­ется посредством особой интеллектуальной проце­дуры, называемой «игрой в бисер». Примером по­добной игры может служить музицирование магист­ра музыки с маленьким Йозефом, когда с каждым разом добавлялся новый голос, обогащающий мело­дию новыми оттенками. Эта процедура, протекающая по музыкальным и математическим правилам, им­манентным образом открывает «свободу духа», по­казывая исторические этапы его самообразования. Главная особенность «игры в бисер» — сближение науки и искусства, гуманитарного и естественнонауч­ного знания. Игра строится на базе особого универ­сального языка, вбирающего в себя абсолютно все грамматики: философские, математические, художе­ственные. «Эти правила, язык знаков и грамматика Игры, представляют собой некую разновидность вы­сокоразвитого тайного языка, в котором участвуют самые разные науки и искусства, но прежде всего математика и музыка (или музыковедение), и кото­рый способен выразить и соотнести содержание и выводы чуть ли не всех наук»^[115].

Посредством «игры в бисер» отображаются воз­можности эволюции всякого научного знания, а так­же история искусства и религии. В игровую партию условных знаков можно привлекать, наравне с мате­матическими формулами или мелодией Моцарта, места из Библии или из литургических текстов. При этом игра не только охватывает все культурные па­мятники, но и определенным образом их упорядочи­вает, раскрывая истинную цель мирового процесса. На этом основании ее можно назвать гегелевским «абсолютным духом». «Подобно тому, как религиоз­ные мыслители прежних времен представляли себе жизнь тварей живых дорогой к Богу и только в боже­ственном единстве усматривали полную завершен­ность многообразного мира явлений,— примерно так же фигуры и формулы Игры, строившиеся, музициро­вавшие и философствовавшие на всемирном, питае­мом всеми искусствами и науками языке, устремля­лись, играя, к совершенству, к чистому бытию, к сбыв­шейся целиком действительности»^[116]. Духовная ис­тория отображена в «игре в бисер» изоморфным об­разом.

Поскольку предполагалось, что в Косталии инди­видуальное сознание становится абстрактно всеобщим (в человеке проявляется «абсолютный дух»), институ­ты частной собственности и брака там упразднены. Жесткая иерархия Косталии соответствует этапам ра­створения индивидуумов во всеобщем «духе». Однако Йозефу Кнехту открывается иной путь к истине.

Первый этап биографии Йозефа Кнехта связан с принятием косталийских ценностей. Кнехт поднима­ется по ступенькам «образования» и становится в итоге «магистром игры» (^agtgter 2ubt). Второй этап ознаме­нован встречей с бенедиктинцем Иаковом, который обучает Йозефа новому взгляду на исторический про­цесс. По мнению отца Иакова, на реальную историю нельзя смотреть как на математический порядок «аб­солютного духа». «Заниматься историей — значит по­гружаться в хаос и все же сохранять веру в порядок и смысл. Это очень серьезная задача... и, быть может, трагическая»¹⁶⁴. Трагизм истории заключен главным образом в том, что она не возникает без участия «гре­ховного мира эгоизма и страстей». Однако в подлинных творениях духа все-таки содержится не столько его объективация, сколько его освобождение — освобож­дение от динамики страстей. Таким образом, целесо­образно говорить о становлении в истории не «абсо­лютного духа», а «объективного духа», т.е. различных конгрегаций. Конгрегации, говоря словами Гессе,— «очень долговечные организации, где пытаются соби­рать, воспитывать и переделывать людей на основе их умственных и душевных качеств, воспитанием, а не ев­геникой, с помощью духа, а не с помощью крови превра­щая их в аристократию, способную и служить, и властво­вать»¹⁶⁵ . Акцент в философии истории именно на соци­альных институтах, выполняющих роль конденсаторов духовных ценностей, впервые был сделан Вильгельмом Дильтеем, называвшим совокупность таких институтов вслед за Гегелем «объективным духом».

Там же.— С. 190.

165 _ ^

На третьем этапе Кнехт покидает Косталию. Этот шаг связан с его стремлением устранить разрыв меж­ду мирской и духовной жизнью. Став частным учите­лем, единство культурной и политической истории он начинает теперь истолковывать как деятельность ин­дивидуума по трансляции знания. Данная деятель­ность определяется как «прорыв из конечности в бес­конечное». В этом противостоянии оторванной от жиз­ни косталийской образованности Йозеф и обретает подлинный смысл образования, хотя в итоге трагичес­ки погибает.

Отступления в область литературы были продела­ны нами для того, чтобы показать посленицшевскую динамику немецкой протестантской культуры — спе­цифическую трансформацию (инициированную антро­пологическим поворотом) трансцендентальной сверх­философии и трансцендентальной сверхкультуры, нео­бозримое сооружение которых открывается в фаустов­ской теме, в теме голого интеллектуализма или долга перед разумом.

Усмотрение в трансцендентальном протестантиз­ме за трансцендентальными категориями некоего объективного значения вызвало, как мы помним, ак- сиологизацию трансцендентальной философии. С другой стороны, эстетическая релятивизация этих ка­тегорий Ницше привела к самоотрицанию трансцен­дентального метода. «Место «автономии разума» за­ступил произвол «сверхчеловека» — вот путь, каким XIX в. пришел от Канта к Ницше. Этим определяется и задача будущего. Релятивизм — это отставка филосо­фии и ее смерть. Поэтому она может продолжить су­ществовать лишь как учение об общеобязательных ценностях»^[117]. Единственным правомерным продол­жением трансцендентальной философии, таким об­разом, оказывается теория ценностей, предложен­ная баденской школой неокантианства. Только в кон­тексте этого направления оказалось возможным про­должить борьбу с «натурализмом просвещения», на­чатую когда-то Кантом, Фихте и Гегелем. Это стало по­буждением к обоснованию нового типа философско­го знания, а именно представленного как философия истории.

Контрольные вопросы

• Почему трансцендентальная философия является, по Фейербаху, антропологией?

• Как Бубер выводит следующие понятия: трансцен­дентальное «я», трансцендентальное «ты», трансценден­тальное «он», трансцендентальное «вы», трансценден­тальное «они»? Какие библейские аналоги имеют эти по­нятия?

• Что такое воля к жизни? Почему она бессознатель­на? Как различает Шопенгауэр волю в качестве вещи в себе и волю в качестве явления?

• Каким образом трактуется эстетическая предмет­ность у Ницше? Какая роль отведена в этой трактовке по­нятиям аполлоновское и дионисийское начала? Что пред­ставляет собой трагический миф?

• Что такое радикальное зло и автономия зла? Как эти понятия истолковывает Ницше?

• Как фаустовская тема отразилась в произведениях Т. Манна и Г. Гессе? Как ими понимается трансценденталь­ный субъект?