ГЛАВА 4. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Тема: Основным допущением классической модели трансцендентализма является идея о том, что мир устроен в высшей степени целесообразно, поэтому логически выс­троенная философия не есть пассивное описание мира, а есть акт его творения, так что подлинным субъектом фило­софии считается не столько трансцендентальный субъект, сколько сам Бог.

Ключевые слова: религия откровения, царство Отца, царство Сына, царство Духа, положительная философия, Бог, грехопадение, абсолютное бытие, формальная схема Бога.

Логическая теология Гэгеля

Мышление в понятиях является, по Гегелю, адек­ватной формой религии откровения — путем «обра­зовательного» движения дух не может в итоге не пе­рейти из состояния веры к состоянию знания. Однако, в отличие от трансцендентальной философии, рели­гия откровения является достоверностью самости без ее абсолютной истины, ведь она провозглашает не­разрывность бесконечного и конечного (индивидуаль­ного) духа исключительно в форме представления. Так, вечное понятие абсолютного духа в религии — Бого­человек — содержит внутри себя внеположенность. В этом понятии имеет место смешение вечного и вре­менного, иными словами, в него привносятся чисто человеческие цели, стоящие вне имманентного ритма «образования», вне цепи достоверных истин. Все это, в итоге, противоречит сущности данного понятия, как если бы оно само себя разворачивало в диалектичес­ком становлении.

В «Лекциях по философии религии» (1832) Г. В. Ф. Гегель выделяет три ступени в религиозном дви­жении сознания, благодаря которым дух постепенно переходит от состояния веры к состоянию знания: цар­ство Отца, царство Сына и царство Духа. На пер­вой ступени проявляет себя голая всеобщность, по­этому можно сказать, что абсолютный дух, или Бог, здесь существует до сотворения мира и порождает свою особенность, своего Сына как самого себя. В лице данной всеобщности мы имеем ту «логическую идею»,

К называет «сущностью Бога», а

с которой берет начало рели­гиозное откровение абсолют­ного духа; именно вследствие этого логическую идею Гегель

точнее, «изображением Бога, каков он в своей вечной сущно­сти до сотворения природы и какого бы то ни было конечно­го духа»”⁷. В царстве Сына аб­солютный дух создает физичес­кую природу и порождает ко-

мартинЛютер нечный дух. Сотворенное при этом есть нечто положенное вне Бога, тем самым ко­нечный дух приобретает самостоятельное существо­вание в виде зла. На третьей ступени — в царстве Духа — имеет место примирение абсолютного духа с тем, что явилось следствием разделения, трансцен­дентальный субъект оказывается налично присутству­ющим в мире как он существует в образе «общины» (©emetnbc). Таким образом, абсолютный дух и его три формы «откровения» (три царства) служат единствен­ным содержанием христианства. А это означает, дела­ет вывод Гегель, что религия откровения в содержа­тельном плане ничем не отличается от трансценден­тальной философии.

Особенность царства Духа состоит в его совпаде­нии, во-первых, с третьим этапом мировой истории, во-вторых, с философией в понятиях. Так, с одной сто­роны, понятие общины (церкви) коррелирует с поня­тием государства, с другой, полагается идея самости как единства конечного и бесконечного, т.е.

Итак, исходной формой примирения в общине выступает «государство», в котором божественное ре­ализуется в действительности и проявляет себя в нравственной и правовой жизни. Другой такой фор­мой представляется мышление как «знание себя су­щим у себя самого»: мышление, будучи увлеченным свободой разума и стремясь к освобождению, разру­шает все внешнее по отношению к себе. Такая дея­тельность разума является «просвещением». В тра­диции Просвещения «Бог есть нечто потустороннее для познания, ибо познание есть знание о некото­ром конкретном содержании». Хотя Просвещение непосредственно вытекает из примиряющей функции Духа, но, желая полного освобождения для своей субъективности, оно не признает абстрактного содер­жания; следовательно, имеет место только абстрак­тная субъективность, которая на самом деле уничто­жает искомую конкретность.

Состояние герменевтической пропасти, образо­вавшейся после Просвещения, может быть преодоле­но, по мысли Гегеля только в случае осознания фило­софией ее религиозных истоков. Содержание фило­софии совпадает с содержанием религии, вере не хва­тает только «формы мышления». Таким образом, пос­ледним этапом примирения Духа должен стать синтез философии и религии. Соответственно на место кан­товской чистой «воли» полагается «государство», а вза­мен абстрактной субъективности предлагается исто­рически совершенствующийся дух.

Изначальное разделение властей на светскую и церковную своей подлинной причиной, по мнению Ге­геля, имело то, что романский и германский дух, объе­диненные христианской религией, несли с собой раз­личное предназначение в истории. Гэрманский дух, носитель подлинного христианства, должен был сме­нить романский и повести за собой Европу. Германско­му духу, по мнению Гегеля, соответствует особая «цель­ность» натуры, которая и позволила ему соединить свет­скую и духовную власти, реализо­вав тем самым «примиряющую» функцию «общины». Войны меж­ду католическими и протестантс­кими государствами определили, таким образом, национальную специфику государств, а значит, и «сформировали» их, поскольку не существует различия между «религией и миром».

Ульрих фон Гуттен

Реформация первоначаль­но зародилась как реакция на испорченность церкви, но имен­но благодаря Реформации германская нация стала ощущать специфику своего исторического предназна­чения. На арене мировой истории появился германс­кий дух. Ульрих фон Гуттен, один из самых ярких пред­ставителей немецкой Реформации, ратовавших за окончательное искоренение среди немцев суеверия и скорейшее развитие наук, писал: «О трех вещах слы­шат неохотно в Риме: о вселенском соборе, об ис­правлении духовенства и о том, что немцы начина­ют прозревать»^[77]. Благодаря появлению нацио­нального самосознания был поставлен вопрос о природе светской власти и о том, как эта власть дол­жна соотноситься с властью духовной. Естествен­но, что перед первыми протестантскими проповед­никами открывались радужные перспективы воп­лощения в жизнь идеального христианского госу­дарства, т.к. главное зло в лице «романистов» уже было осознано и осмеяно: «Папы и римляне до сих пор с помощью дьявола ссори­ли королей друг с другом»^[78].

Другой не менее известный деятель немецкой Реформации,

Томас Мюнцер, образно назы­вал «романистов» доктором Лжец (T>Dktor giignet), характеризуя католическое учение как «искус­ство введения в заблуждение»

(їйкйфсгеі): «О доктор Лжец, ко­варная лиса, посредством своей лжи наполнил ты сердца пра­ведных печалью, но Бога не огор­чил. Этим ты укрепил насилие безбожных подлецов (bee gottloSen ЗШтіфіег), чтобы они все еще оставались на своей проторенной дороге. Поэтому будешь ты на­подобие спойманной лисы. Народ, стань свободным, и Бог будет единым господином над тобой!»^[79]

Первым встречным движением реформаторов в сторону светской власти было признание божествен­ности ее статуса. Гегелевское понимание этого про­цесса хорошо выражено в его словах о том, что «госу­дарство... есть храм человеческой свободы в знании и желании действительности, самое содержание кото­рой может быть названо божественным». Справед­ливость и нравственность в государстве стали расце­ниваться как божественные проявления, критерий же богоугодности человека оказался тесно связанным с его профессиональными занятиями, ибо общественные законы интепретируются как фактическое проявление религии. Нравственное право было названо Лютером основным религиозным принципом. Все христиане, по его убеждению, обладают равным духовным званием, а различаются лишь по должности и выполняемому ими делу. «Все они духовного звания, все они истинно священники, епископы, папы, но не одинаковое дело (ЗВеск) у всех»^[80]. Каждому — его дело, потому что вся­кое дело (ЗВеск) содержит в себе «молитву, охрану и труд».

Итак, абсолютная религия (религия откровения) свое исчерпывающее концептуальное выражение получает, по убеждению Гегеля, в его учении о понятии, варианте метафизической логики. Если три формы «откровения» изображают то, как мировой дух являет себя в актуальном мире, а три разновидности правила вывода (S — 23 — 21, ЕВ — d — 21, S — 21 — ЕВ) описывают универсальные схемы рассуждения, то, в свою очередь, три божествен­ных царства (Отца, Сына, Духа) дополняют два рас­смотренных выше аспекта триадической сути диалек­тики понятия еще одним не менее важным аспектом, раскрывающим историко-культурный контекст диалек­тики.

Описательная теология Фихте и Шеллинга

Гегелевская диалектика, стремясь вобрать в себя все существенные определения природы и человека, оставляла без внимания случайность. По этой причине

Шеллинг называет диалектическую логику «отрицатель­ной философией», поскольку в ней не может быть рас­смотрено «существование» само по себе, всегда дескриптивное и случайное,— у Гегеля «понятие име­ет... значение самой вещи»^[81], хотя оно не более чем ее логическая картина. Выход из порочного круга сугубо ло­гического абсолютного знания «отрицательной фило­софии» к философии «положительной», рассматрива­ющей «сущее» как таковое, Шеллинг видит в теософии, для которой абсолютное бытие (Бог) — не понятие или трансцендентальная идея, а живое существо.

Шеллинг оценивает гегелевскую логику как «науку о конечном» — науку о том, что проявляет себя поми­мо голого факта «существования». Ведь среди логи­чески выводимого всегда отыщется нечто не выводи­мое, а именно сам факт предметного бытия. И дей­ствительно, ни одним логическим выводом, ни одним соритом нельзя сделать вещь существующей, можно лишь вывести логическую форму сущего. Это не выво­димое у Канта называлось вещью в себе. Данное «су­ществующее» может пониматься двояким образом. С одной стороны, в иррациональном трансцендентализ­ме позднего Шеллинга «сущее» берется в качестве абсолютного бытия, как реальная полнота всех логи­ческих возможностей, с другой стороны — в качестве произвольного отклонения от логической структуры понятия, т.е. в виде случайности, силу которой призна­вал и Гегель, но отрицал за ней метафизическое зна­чение. Любопытно, что уже у Канта содержатся наме­ки на то, что трансцендентальные идеи определен­ным образом перекликаются с вещью в себе. В фило­софии тождества это соотношение постулируется как свободный выход конечного бытия за рамки бесконеч­ного, т.е. как «грехопадение». Таким образом, «суще­ствование», «первичный факт», поддающийся одному пассивному описанию, есть акт греха, который опре­деляется как «иррациональное, довременное дей­ствие умопостигаемого характера». Возвращение мира конечного бытия к Божеству, его «искупление», есть цель исторического процесса.

Мировая случайность интерпретируется Шеллин­гом как следствие грехопадения потому, что теософи­ческая точка зрения позволяет, по его мнению, во-пер­вых, рассматривать сознание как живого наблюдате­ля (априорно обусловливающие функции забирает на себя Бог, помещение же самости в мир «сущего» со­здает видимость непосредственного схватывания ало­гической субстанции), во-вторых, благодаря ей можно описать логически непостижимое состояние «проис­хождения» (через грех) мира, т.е. свободную вариацию протекания сущего, зачастую нарушающего принципы абсолютного бытия как в значительной мере логичес­кой структуры. В противоположность гегелевской «от­рицательной философии», изучающей лишь логику мира, а потому не выступающей «на стороне» «суще­го», поздний Шеллинг провозглашает «метафизичес­кий эмпиризм», предмет исследований которого — абсолютная мировая причина, абсолютное бытие.

Основным понятием, отражающим существо при­роды, является понятие становления. Но как возможно становление вещей в Боге, если предметный мир бес­конечно отличен от него? Вполне очевидно, это станов­ление должно вытекать из некой отличной от Бога ос­новы — из того, что в самом Боге не есть он сам, т. е. из основы его собственного существования. Такую перво­основу Шеллинг называет волей — «стремлением (6ef)n$ucf)t) порождать самого себя, которое испытывает вечно единое»^[82]. Это стремление так же вечно, как и единое, поскольку оно есть потенция Бога. В самом стремлении еще нет единства, ведь оно есть лишь чи­стая воля нерасчлененного разума, т. е. его стремле­ние и вожделение. Предчувствием данной воли явля­ется разум, сама же она — вечная действительность, нечто от века беспорядочное и хаотическое, пребыва­ющее в основе всего. Она есть непостижимая основа реальности вещей, никогда не исчезающий остаток вся­кой логической деятельности разума. Из нее и порож­дается разум. «Всякое рождение есть рождение из тьмы на свет; семя должно быть погружено в землю и погибнуть во тьме, чтобы мог подняться и раскрыться под лучами солнца прекрасный светлый образ. Чело­век формируется в чреве матери, и лишь из мрака не­разумного (из чувства, из желания — прекрасной ма­тери познания) вырастают светлые мысли. Следова­тельно, изначальное стремление, движущееся к разу­му, которого оно еще не знает, следует представлять себе подобно тому как мы жаждем неведомого, безы­мянного блага»^[83].

С критикой гегелевской программы выступил, по­добно Шеллингу, и поздний Фихте (в этом плане осо­бенно интересны его «Факты сознания» (1810) в каче­стве реакции на «Феноменологию духа» Гегеля). На склоне лет он находился под прямым влиянием систе­мы немецкого идеализма — течения, им же самим и вызванного. Как и Гегель в «Феноменологии духа», Фих­те рассматривает жизнь сознания как совокупность объективных представлений о мире, в которых созна­ние само себя выражает. Другими словами, сознание рассматривается как особый самостоятельный феномен, не нуждающийся для своего объяснения во вмешатель­стве чего-либо извне. Такой взгляд на сознание Фихте на­зывает идеализмом, будучи убежденным, что идеализ­мом изначально должна быть всякая философия.

Заметим, что истоки рассматриваемого подхода можно найти уже в ранних сочинениях Фихте. Отличие же между ранним и поздним Фихте можно охаракте­ризовать следующим образом. В нашем сознании, по­лагает в своих поздних сочинениях Фихте, присутствует понятие абсолютного бытия, которое мыслится «бе­зусловным из себя, через себя и в себе», при этом мы стремимся переносить это понятие на себя как соб­ственное определение. Однако в этом стремлении скрыто грубое заблуждение, поскольку «я» столь же не может претендовать на статус абсолютности, сколь и природа — «я» тоже ограниченно, хотя и в меньшей степени, чем природа. Действительный же абсолют неограничен и служит необходимой точкой опоры «я», а через него и природы. Этот абсолют зовется Богом. «Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом. Это ут­верждают все философы; однако они говорят об этой основе только как о понятии, не превращая ее во что- то реальное и действительное. Эта основа существо­вания Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е. поскольку он существу­ет, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность»^[84]. Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существования, которая оп­ределяет его бытие, но при этом не предшествует ему ни онтологически, ни гносеологически.

Итак, в качестве исходного пункта завершающей модели «наукоучения» Фихте провозглашает уже не гносеологический субъект, т.е. трансцендентальное «я», как это делалось им ранее, а абсолютное бытие и развитие данной бесконечной дефиниции в виде мира конечных вещей. По определению, абсолютное бытие есть то, что существует безусловно через самого себя, таковым же, по мысли Фихте, является один лишь Бог. В силу этого Бога нельзя считать «мертвым поняти­ем», которое мы можем использовать в процессе рас­суждения наравне с другими понятиями; Бог есть «в самом себе жизнь и только жизнь». В Боге содержит­ся все априорно обусловливающее, поскольку «через его бытие дано все его бытие и всякое возможное бы­тие, и ни в нем, ни вне его не может возникать новое бытие»^[85]. «Аз есмь сый» [ГРЯК ЯЕ?К Я^ЦЯК; нем. Зф Ып Ьег іфЬіпЬа] (ШмотЗ, 14; синод. Исх. 3,14),— говорит о себе Бог в Писании. За границей абсолютного бытия оста­ется только знание, вернее знание абсолютное, в котором изначально обнаруживается тождество субъекта и объекта, воплощенное в «живом» знании. Данное знание называется «формальной схемой» Бога. «Вне Бога не может быть ничего, кроме этой схемы»^[86]. Но если Бог един, то знание мнгообразно. Что служит источником этого многообразия? — зада­ется вопросом Фихте.

«Формальная схема» есть не более чем способ­ность своего осуществления, способность жизни. Эта способность, включая в себя все возможности разви­тия, обладает свойством абсолютности: «Если то или это должно стать действительным, то при этом усло­вии способность должна действовать так или этак»¹³¹. Действительность, произвольно выбравшая пути сво­его развития в соответствии с некоей «схемой», появ­ляется через самоосуществление абсолютно свобод­ной способности и открывается в модусе единствен­но возможного бытия вне Бога, т.е. бытия знания, правда это уже одностороннее бытие, следующее по одному из возможных путей развития. Реализация «схемы» оказывается, таким образом, способнос­тью «действительного знания», поскольку знание (схема) — это способность приобретать соответству­ющие «плоть и кровь», соответствующее имманент­ное фактическое содержание через свою односто­ронность в выражении абсолютного бытия. Не вся­кая «схема» становится зримой, в противном случае действительное знание, будучи неполным, не могло бы созерцать себя в своей целостности, так что в са­моразвитии от способности к знанию сама «схема» схематизируется. Отсюда проистекает и многообра­зие содержания знания, ведь всякая способность, в силу своей односторонности,— только возможная часть абсолютного бытия, поэтому их многообразие — залог полноты выражения Бога.

В случае, если способность развивается без не­посредственного видения себя в качестве принципа данного развития («схема» еще не схематизируется), она называется «созерцанием». Реальный момент этого знания — «безграничный материальный мир в пространстве». И это первая ступень «формальной схемы». На данном этапе полностью отсутствует стремление к единой божественной «жизни». Когда же способность предвидит возможное действие, ко­торое она либо могла бы осуществить либо нет, то она становится «влечением» (Drieb), т.е. своеобразной причинностью (мотивацией) без долженствования, что соответствует уже «живому» знанию второй ступе­ни. Формой подобной способности к самоопределе­нию, когда она не исчерпывается конкретными дей­ствиями и остается единой бесконечной способнос­тью, служит время. Так, если пространство есть пас­сивное «созерцание телесного мира», то время — это «сознание своего влечения воздействовать на уже познанный мир»^[87]. Посредством влечения, т.е. осо­бой действенности, направленной на телесный мир, телам приписываются внутренние качества.

На третьей ступени действительное знание начи­нает представляться чем-то единым благодаря свое­му носителю, «существующему налицо просто через самого себя»^[88]. Знание в этой форме есть мышле­ние — «пустое усмотрение абсолютно формального долженствования». Другими словами, способность уже знает внутренний принцип своего развития и по­тому совпадает с долженствованием: «я должен» есть «то, что в едином мире мысли безусловно едино». Реальный момент действительного знания данного этапа — воля как реальный и одновременно умопос­тигаемый принцип. Все назначение мышления, или долженствования, состоит в созерцании Бога.

Таким образом, у поздних Шеллинга и Фихте, как и у Гегеля, все трансцендентальные понятия устанав­ливаются как телеология самих вещей, что радикаль­но отличает их от кантовской модели трансцендента­лизма. Знание не есть знание действительности, а есть действительное знание. Вследствие этого признание за логикой лишь «отрицательного» значения так или иначе должно было привести к теософическому транс­цендентализму с его основным принципом неисчер- пываемой в логическом описании телеологии. Но та­кой подход окончательно смешал логические сущнос­ти с ценностями. «Бог», «влечение», «долженствова­ние» и т.д., хотя и признаются за некие априорные понятия, тем не менее, остаются ценностями, кото­рые я, как субъект долженствования, могу и не при­знавать.

Контрольные вопросы

• Почему религия откровения имеет такое же содер­жание, что и трансцендентальная философия? Как это свя­зано с тремя царствами?

• В чем состоит, по Гегелю, особая историческая мис­сия германского духа?

• Почему философская система Гегеля названа Шел­лингом отрицательной философией? Что призвана изучать положительная философия?

• Что такое абсолютное бытие?

• Почему мир, по мнению позднего Шеллинга, создан посредством грехопадения?

• Какую роль в сотворении мира отводит Фихте фор­мальной схеме Бога?