ГЛАВА 2. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК СОДЕРЖАТЕЛЬНАЯ ЛОГИКА

Тема: Основными версиями классической модели трансцендентальной философии являются: (а) трансценден­тальная логика Канта; (Ь) диалектика Шлейермахера;

(c) философия тождества, в свою очередь, включающая наукоучение Фихте, систему трансцендентального идеализ­ма Шеллинга и феноменологию духа Гегеля, и, наконец,

(d) гегелевская диалектическая логика.

В качестве базисной парадигмы классической трансцендентальной философии выступает метафизи­ческая логика — металогическое учение, согласно ко­торому познающий субъект занят исключительно логи­ческой обработкой данных чувственного опыта, а пото­му теоретическая задача логики заключается в соответ­ствующей интерпретации понятий по определенным правилам. Соответственно та или иная система содер­жательной логики и предназначена задавать некото­рый комплекс подобных правил. В качестве основных версий метафизической логики могут быть названы трансцендентальная логика Канта, трансценденталь­ная диалектика Шлейермахера, наукоучение Фихте, система трансцендентального идеализма Шеллинга, а также две системы Гегеля: феноменология духа и ди­алектическая логика. Все представители классическо­го трансцендентализма в качестве базового логическо­го исчисления использовали одну и ту же систему — логику Аристотеля, предлагая, однако, различные ва­рианты ее содержательной интерпретации.

Забегая вперед, подчеркнем, что принципы мета­физической логики были подвергнуты в современной философии ожесточенной критике по нескольким на­правлениям. Так, представители логического позити­визма, разделявшие общую идею метатеоретической части метафизической логики, а именно допущение, что интерпретировать логические выражения следует на материале чувственного опыта, тем не менее, от­рицали правомерность построений самой метафи­зической логики, поскольку сомневались в логической ценности ее базовой теории — логики Аристотеля. Например, Бертран Рассел писал о логической несо­стоятельности субъект-предикатного суждения и не считал Аристотеля великим логиком, не говоря уже о Канте и Гегеле.

В свою очередь, представители трансценденталь­ной прагматики (Карл Отто Апель, Юрген Хабермас и др.), наоборот, не имея ничего против исчисления имен, выступили оппонентами метатеоретической части ме­тафизической логики, предложив использовать в ка­честве метатеории формальных систем различные ва­рианты современной неформальной логики. Разно­видностью последней является и теория речевых ак­тов Джона Остина. Неформальная логика получает при этом особую, «трансцендентальную», интерпретацию, поскольку коммуникативная теория истины и смысла сменяет в ней традиционную референциальную тео­рию.

В этой главе будут рассматриваться различные варианты метафизической логики, и начнем мы с трансцендентальной логики Канта — основополож­ника новой для того времени логической метатеории.

Трансцендентальная логика Канта

Ключевые слова: синтетическое суждение a priori, трансцендентальное познание предметов, априорные фор­мы чувственного созерцания, чувственность, рассудок, аналитика понятий, категории, трансцендентальная дедук­ция, трансцендентальное единство апперцепции, аналити­ка основоположений, трансцендентальный схематизм, ам­фиболия рефлективных понятий, трансцендентальная диа­лектика, умозаключение, принцип, трансцендентальная идея, синтетический сорит, идеал чистого разума.

Назначение трансценден­тальной философии Иммануил Кант усматривает, во-первых, в ус­тановлении источника человечес­кого знания, во-вторых, в опреде­лении объема возможного и по­лезного применения всякого зна­ния и, в-третьих, в выявлении гра­ниц разума. Все три аспекта не­отделимы друг от друга и выра­жают некую общую задачу.

Начнем с установления источ- ИммануилКакт ника знания и затем покажем связь этого аспекта трансценден­тальной философии с другими. Вполне очевидно, что по своему источнику знание бывает чувственным и рассу­дочным. Чувственное знание, согласно Канту, является апостериорным, что и означает обусловленность его содержания чувственным опытом; рассудочное — ап­риорным, что означает безусловную независимость со­держания знания от всякого опыта. В свою очередь ап­риорное знание может быть чистым и эмпирическим. Оно чисто, если к нему не примешано ничего эмпири­ческого, и эмпирично в противном случае. Признаками априорного знания считаются необходимость и строгая всеобщность. Так, в опыте вовсе не встречается необхо­димость как таковая и обнаруживается только «услов­ная и сравнительная всеобщность», допускающая воз­можность исключения {по логическому квадрату), по­скольку выражает лишь индуктивное повышение зна­чимости суждения вплоть до всеобщности.

С точки зрения его применения знание, полагает Кант, бывает аналитическим и синтетическим. Если его применение не зависит отданных опыта, то оно ана- литично, если же зависит — синтетично.

В синтетическом суждении понятие У находится вне понятия 6, хотя каким-то образом с ним и связано, другими словами, между ними нет отношения включе­ния, но они, тем не менее, пересекаются (см. рис. 1). В синтетических суждениях предикаты приписываются чему-то внеположенному, т.е. тому, что не мыслится в самих предикатах.

Рис. 2

Рис. 1

Согласно Канту, аналитические суждения выпол­няют «поясняющую» функцию, синтетические — «рас­ширяющую». В аналитическом суждении предполага­ется субординация понятий — включение одних в дру­гие (см. рис. 2), а потому предицирование ничего не добавляет к понятию 6 из того, что в нем потенциаль­но уже не содержалось бы. Следовательно, из анали­тических суждений логически можно вывести только аналитические, иными словами, суждение безуслов­но необходимо, если оно само выведено из необходи­мых суждений. В синтетическом суждении понятие "Р уже не является родовым понятием по отношению к понятию 6. Например, высказывание «все тела про­тяженны» (тело — это то, что по определению имеет объем) представляет собой аналитическое суждение, тогда как высказывание «все тела имеют тяжесть» есть синтетическое суждение. Синтез предиката тяжести с понятием тела возможен лишь благодаря опыту, в ко­тором эти понятия обнаруживаются как имеющие об­щее основание, хотя они и не содержатся друг в друге. Соответственно легко продемонстрировать, как син­тетическая и аналитическая составляющие, т.е. две сто­роны применения всякого знания, непосредственно связаны с его источником. Любое апостериорное зна­ние является синтетическим, т.е. его применение все­гда будет опытным, а любое аналитическое — априор­ным, иначе говоря, аналитическое применение наше­го знания никак не зависит от чувственного опыта; сле­довательно, оно призвано давать иключительно ап­риорные понятия и суждения.

Можно ли сказать, что всякое синтетическое зна­ние является апостериорным, а всякое априорное — аналитическим? Кант отрицательно отвечает на дан­ный вопрос и выделяет еще один класс суждений — априорные синтетические, в которых содержание одного из понятий включает в себя содержание друго­го, однако подобное включение не может быть удос­товерено никаким опытом, т.к. объемы субъекта и пре­диката лишь пересекаются. Например, суждение «все, что происходит, имеет причину» не является аналити­ческим, но при этом оно выражает необходимость и строгую всеобщность — все то, что не может быть дано в опыте. Все арифметические и геометрические поло­жения с этих позиций одновременно априорны и син­тетичны. Например, сумму чисел невозможно получить, не прибегнув к созерцанию, несмотря на то, что ре­зультат правильного сложения является необходимым и всеобщим. Точно так же созерцание требуется, на­пример, для такого геометрического суждения, как «прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками». Ведь «прямая» — это качественное понятие, а «расстояние между двумя точками» — ко­личественное. Точно так же одновременно априорны и синтетичны и положения естествознания. Например, суждение «при всех изменениях телесного мира коли­чество материи остается неизменным» не аналитич- но, тем не менее оно обладает всеобщностью и необ­ходимостью.

Понятие синтетического a priori является основ­ным понятием послекантовской метафизической ло­гики. Оно выражает такой способ логической обработ­ки чувственного опыта, в результате которого его ис­ходное содержание получает не только новую форму, но и качественно переструктурируется. Построение логического вывода с привлечением одних аналити­ческих суждений дает лишь новую форму содержанию посылок, но не меняет их значимости по существу. На­пример, в современной логике высказываний, сужде­ния которой с этих позиций должны считаться анали­тическими, построение нормальной формы не откры­вает в исходной формуле нового содержания, хотя та­кое построение и является выводом. Тогда как досто­верное и содержательно новое знание, т.е. знание, обладающее свойством синтетического a priori, мы спо­собны получить, как считает Кант, путем построения такого вывода, в посылках которого будет заключено объективное, т.е. синтетическое, и в то же время необ­ходимое (априорное) знание, влияющее на ходы его логической обработки. Например, построение выво­да с использованием в посылках отношения причин­ности будет давать синтетическое a priori. Забегая впе­ред, можно сказать, что достигается это в результате того, что трансцендентальная логика надстраивается над созерцанием, производящим первичный синтез, общая же логика «отвлекается от всякого содержания знания».

Итак, между источником познания и областью его применения нам, вслед за Кантом, удалось просле­дить прямую связь. Какова же связь данных двух ас­пектов со следующим — с выявлением границ разу­ма? Разум, полагает Кант, способен получать принци­пиально новое знание только в одном случае — если он обращается к синтетическим суждениям a priori. Следовательно, определить границы разума можно, лишь ответив на вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? Очевидно, что данный воп­рос включает все множество вопросов о возможнос­тях познания в конкретных науках: как возможна чис­тая математика? Как возможно чистое естествозна­ние? Как возможна метафизика как наука?

Таким ообразом, целью трансцендентальной фи­лософии является трансцендентальное познание предметов, суть которого состоит в выявлении мыс­лительных операций, благодаря которым предметы познаются a priori (строятся априорные синтетичес­кие суждения). Для понимания сути этого процесса необходимо сначала эксплицировать априорные ус­ловия (формы) чувственности, т.е. выявить смысл син­тетического аспекта данных суждений.

Науку об априорных формах чувственности Кант называет трансцендентальной эстетикой. Основ­ными формами чувственности, считает он, являются пространство и время. Пространство, как таковое, не выводимо из внешнего опыта, поскольку всякий подобный опыт уже изначально предполагает про­странство как форму своего протекания. На том осно­вании, что предметы нельзя представить вне простран­ства, но возможно представить пространство без пред­метов, последнее оказывается необходимым априор­ным представлением, конституирующим возможность внешнего созерцания. Таким образом, пространство есть не эмпирическое понятие, но априорное созер­цание, т.е. оно мыслится как актуальная бесконечность всех предметов возможного опыта.

По тем же причинам и время есть форма созерца­ния, которую следует считать доопытной. Мыслить пред­меты вне времени никому еще не удавалось, хотя каж­дый с легкостью может представить временной ряд без каких-либо предметов. Априорным время является по­тому, что мыслится как потенциальная бесконечность всех предметов возможного опыта, а, как известно, ни­какая бесконечность не может быть апостериорной.

Итак, пространство и время — это априорные фор­мы чувственного созерцания. Они обладают, во-пер­вых, эмпирической реальностью, поскольку сопровож­дают любое наше соприкосновение с предметами, во- вторых, трансцендентальной идеальностью, поскольку не имеют статуса основы вещей самих по себе. Отказ от этих условий возможности всякого опыта означает по­терю пространством и временем статуса существова­ния, хотя вещи сами по себе по идее должны будут со­храниться. Пространство и время суть априорные принципы чувственности, а именно субъективные ее условия, ведь пространство — это форма всех явлений внешних чувств, тогда как время — это форма всех яв­лений внутреннего чувства.

65

Уже отмечалось, что, согласно Канту, существуют два источника всякого знания, являющиеся и основными «источниками души». Первым таким источником слу­жит созерцание, продуктом которого является исклю­чительно синтетическое знание, вторым — понятие, которое всегда априорно и не сводимо к чувственным данным. Соответственно выделяются и две познава­тельные способности души: способность к созерцанию или чувственность, функция которой состоит в «вос­приимчивости к представлениям», и способность по­нятий или рассудок, функция которого — «спонтан­ность представлений». Тот факт, что чувственность есть способность созерцаний, а рассудок — способность понятий, выражает их логическое различие, в то вре­мя как то, что чувственность есть способность воспри­имчивости, а рассудок — способность спонтанности, есть метафизическое различие между ними. Знание, являющееся совершенным сточки зрения законов чув­ственности, называется Кантом совершенным эсте­тически, а знание, совершенное с точки зрения зако­нов рассудка,— совершенным логически. Логическое совершенство, в свою очередь, подразделяется в со­ответствии с характеристиками суждения, во-первых, на совершенство по количеству, если знание объек­тивно всеобщее, во-вторых, на совершенство по каче­ству, если оно объективно отчетливо, в-третьих, на совершенство по отношению, если оно объективно истинно, в-четвертых, на совершенство по модально­сти, если оно объективно достоверно.

Посредством созерцания, т.е. способности полу­чать представления, предмет нам дан. Посредством понятия, т.е. способности познавать предмет посред­ством представления, он мыслится. Созерцания и по­нятия образуют два класса представлений: эмпиричес­кие и чистые. Эмпирические созерцания и понятия име­ют своей основой ощущения, чистые — отвлекаются от них. Эмпирические представления всегда апостериор- ны, чистые — априорны. Таким образом, (1) эмпиричес­кие созерцания представляют собой синтетическое а posteriori чувственности, (2) чистые созерцания — син­тетическое a priori чувственности (пространство и вре­мя), в свою очередь, (3) эмпирические понятия — это материя рассудка, но синтетическое a priori созерца­ния и (4) чистые понятия или категории — это синте­тическое a priori рассудка. Сообща созерцания и поня­тия дают нам все имеющееся синтетическое знание. Вместе с тем они взаимодополняют друг друга: «Мысли без созерцания пусты, созерцания без понятий сле­пы»²⁵. Во всех созерцаниях и понятиях ощущения пред­стают как подпорка или материя познания, формой же познания служат принципы, упорядочивающие эти ощу­щения. Из классификации очевидно, что основными та­кими принципами являются чистые понятия.

Рассудок является более возвышенной способнос­тью познания, чем чувственность, поэтому не только надстраивается над последней, но и включает ее в себя. Так, материалом рассудка служат эмпирические поня­тия, которые для чувственности являются уже формой, т.е. ее синтетическим a priori. Формой же самого рассуд­ка следует считать чистые понятия. В силу того что они являются формой, они устанавливают границу всякому применению рассудка, поэтому именно они определя­ют условия построения любого синтетического сужде­ния a priori (они есть высшая трансцендентальная ин­станция). Иными словами, ответ на вопрос «как воз­можны синтетические суждения a priori?» может иметь место лишь при определении категорий и того, какова их форма.

О познавательной способности рассудка мы мо­жем судить, лишь опираясь на сам процесс ее прямо­го применения, ибо только таким путем возникают чистые понятия, обнаруживающие саму эту способ­ность. Без таких понятий познавательная способность просто не может быть явлена как таковая. Наблюдая за проявлениями данной способности, мы в принци­пе можем составить некоторый перечень априорных понятий. Однако состав этого перечня окажется со­вершенно случайным и систематического единства спекулятивных понятий мы не обнаружим, если предварительно не был разработан особый метод отбора понятий, выполняющих высшую трансценден­тальную функцию.

Трансцендентальная философия призвана не только обнаруживать понятия, необходимые и доста­точные для познавательной способности, но и владеть принципом, руководствуясь которым рассудок автома­тически мог бы их воспроизводить. В самом рассудке как в абсолютном единстве априорные понятия изна­чально связаны друг с другом неким доопытным отно­шением. «Эта связь дает нам правило, по которому место всякого чистого рассудочного понятия и полноту системы таких понятий можно определить a priori, тог­да как в противном случае исследование было бы про­извольным или зависело бы от случая»²⁶. Поскольку все суждения суть доопытные функции единства, ап­риорные понятия вводятся именно посредством суждений, репрезентируя тем самым их функции. Так, в правильных суждениях связь представлений явля­ется, во-первых, содержательной, во-вторых, достовер­ной, т.е. установленной для всех представлений дан­ного ряда. Это и позволяет приписывать суждениям «функцию единства в представлениях», поскольку каж­дое представление либо подпадает под характерное отношение в суждении, либо нет. Например, в сужде­нии «все тела делимы» абсолютно каждое представ­ление тела отвечает смыслу данного суждения, а каж­дое представление не-тела не отвечает.

Чистые понятия, как функции рассудка, взаимно­однозначным образом сопоставлены функциям суж­дения, т.к. именно в суждении обнаруживает себя «фун­кция единства». Рассудок есть способность мыслить о предметах опыта посредством понятия; следователь­но, он есть способность составлять суждения. Ведь понятия — это не более чем предикаты возможных суждений, относящиеся к «какому-нибудь представле­нию о неопределенном еще предмете». Так, понятие тела только потому есть понятие, что ему наравне с другими подчинено представление металла. Посред­ством представлений понятие может быть отнесено к предметам, что и делает его предикатом для возмож­ных суждений. Например, благодаря понятию тела образуется суждение «всякий металл есть тело».

Таким образом, наукой о правилах рассудка будет логика. Если она не отвлекается от чувственности и материала рассудка (понятий как его синтетического а posteriori), то она становится трансцендентальной. В противном случае она остается общей или формаль­ной и ничего не говорит об условиях возможности по­знания. Главный вопрос трансцендентальной логики — «как возможны априорные синтетические сужде­ния?», т.е. такие суждения, которые содержат имена, имеющие определенный объем. Если общая логика «отвлекается от всякого содержания знания», то ло­гика трансцендентальная изучает отношения, реали­зуемые на материале чувственности,— с необходимо­стью надстраивается над созерцанием, производящим первичный синтез.

Трансцендентальная логика, согласно Канту, де­лится на трансцендентальную аналитику и трансцен­дентальную диалектику. Трансцендентальная анали­тика, или логика истины, исследует принципы рас­судка, т.е. принципы, без которых не мыслим ни один предмет. Она является «каноном оценки эмпиричес­кого применения рассудка». Трансцендентальная диалектика, или логика видимости,— это уже орга­нон применения принципов рассудка; руководствуясь его принципами, эта логика выходит за границы сугубо эмпирического применения. В ней рассудок обретает неограниченное применение в суждениях о предме­тах вообще. Логика, претендующая на статус органона рассудочного знания, устремляется за рамки действи­тельного опыта, стремясь постулировать видимость объективности своих утверждений.

Трансцендентальная аналитика распадается далее на аналитику понятий и аналитику основоположений.

Первичное содержание наших посылок, как мы его находим в созерцании, уже структурировано априор­ными формами чувственности — пространством и вре­менем, поэтому трансцендентальная эстетика пред­варяет трансцендентальную аналитику. Однако же источник априорного синтеза представлений (сочета­ния имен, о которых заранее известно, что они не пус­ты) скрывается в «единстве деятельности», подводя­щем чувственные представления под одно общее представление, т.е. в единстве функции, отвечающей за то, чтобы логический вывод был синтезом содержа­ния, а не формы. Естественно, сочетание представле­ний зависит от функции синтеза и априорно ими обус­ловливается; а поскольку понятие (имя не с нулевым объемом) как синтез представлений есть не более чем предикат для возможных суждений, то функции синте­за представлений в созерцании совпадают с функция­ми единства в суждениях. Подобные функции един­ства выявляются через отстранение от дескриптивно­го наполнения суждений, и только так обнаруживает­ся «рассудочная форма» синтеза.

1. В аналитике понятий изучаются суждения как «функции единства», а именно на основе анализа чи­стого применения рассудка излагаются условия воз­можности априорных понятий. При этом в соответствии с характеристиками суждения выделяются «функции единства», а в соответствии с последними вычленяют­ся и категории. Всего, подчеркивает Кант, имеется че­тыре такие характеристики: количество, качество, отношение и модальность. Каждой из них присущи по три «функции единства». Так, по количеству суждения бывают общие («все... есть...»), частные («некоторые... есть...») и единичные («этот... есть...»), т.е. субъект мо­жет быть или общим именем, или частным, или еди­ничным, в зависимости от того, под какую «функцию единства» он подпадает. По качеству суждения под­разделяются на утвердительные («... есть...»), от­рицательные («...не есть...») и бесконечные («... есть не...»). Последний вид суждения называется бесконеч­ным потому, что субъект подводится под бесконечное множество вещей; например, предикат высказывания «душа есть нечто несмертное» получается путем мыс­ленного устранения из универсума всего смертного. Данные три способа приписывания предиката субъекту составляют особые «функции единства».

По характеру отношения все суждения есть или категорические («... есть...»), или гипотетические («если... то...»), или разделительные («... есть или... или...»), т.е. возможно, во-первых, отношение субъек­та к предикату, во-вторых, отношение основания к след­ствию, в-третьих, отношение членов деления друг к другу — все это специфические «функции единства». Последнее отношение называется также дизъюнктив­ным. Смысл его заключается в том, что между члена­ми деления действует такое отношение логической противоположности, при котором они своими исклю­чающими частями охватывают всю сферу действитель­ного знания. Пример этого отношения: «Мир существу­ет или благодаря случаю, или благодаря внутренней необходимости, или благодаря внешней причине».

По модальности суждения классифицируются на проблематические («возможно, что...»), ассертори­ческие («действительно, что...») и аподиктические («необходимо, что...»). Первая «функция единства» по модальности говорит о том, что возможно нечто утвер­ждать и отрицать одновременно, вторая — что дей­ствительным является или утверждение, или отрица­ние, и третья — что необходимо или утверждать, или отрицать.

Суждения по количеству и качеству строятся при помощи признаков. Признак — это частичное пред­ставление, принятое в качестве основания для позна­ния целого представления. Если берутся частичные понятия некоторого действительного понятия, то со­ответствующие признаки являются аналитическими.

Если же берутся частичные понятия возможного це­лостного понятия, то соответствующие признаки счи­таются синтетическими. Аналитические признаки составляют все рациональные понятия, а синтетичес­кие могут быть опытными. Признаки также бывают координированными и субординированными. Коорди­нированные выстраиваются друг за другом в ряд, где каждый признак есть непосредственный признак вещи. Субординированные надстраиваются один над другим, так что один признак может мыслиться лишь посредством другого. Совокупность всех координиро­ванных признаков образует тотальность понятия. В том случае, если к такой совокупности присоединяет­ся новый признак или понятие, экстенсивная отчет­ливость исходного понятия начинает возрастать. С дру­гой стороны, анализ понятий сопровождается ростом интенсивной отчетливости. Совокупность всех при­знаков вещи с точки зрения координации или суборди­нации называется сущностью или субстанцией.

Формальный критерий истинности суждений по количеству и по качеству, т.е. всех категорических суж­дений, имеет вид закона противоречия, согласно ко­торому предикат не может одновременно принадле­жать и не принадлежать субъекту. Формальный кри­терий истинности в гипотетических суждениях имеет вид закона достаточного основания: из одного поня­тия с необходимостью вытекает другое. И, наконец, формальный критерий истинности в разделительных суждениях имеет вид закона исключенного третьего: субъекту можно приписать только одну разновидность предиката. Ведь в разделительном суждении призна­ки не субординированы, а координированы — они оп­ределяют друг друга взаимно. В свою очередь, закон противоречия определяет внутреннюю возможность знания для проблематических суждений. Закон доста­точного основания задает действительность знания для ассерторических суждений. И закон исключенно­го третьего задает необходимость знания для аподик­тических суждений.

В соответствии с 12 видами «функций единства в одном суждении» Кантом выделяются и 12 катего­рий. По количеству выделяются (1) единство, (2) мно­жественность и (3) целокупность, по качеству — (4) реальность, (5) отрицание, (6) ограничение, по от­ношению — (7) присущность и самостоятельное суще­ствование, (8) причинность и зависимость (причина и действие), (9) общение (взаимодействие между дей­ствующим и подвергающимся действию), по модаль­ности — (10) возможность и невозможность, (11) су­ществование и несуществование, (12) необходимость и случайность. Категории, таким образом, классифи­цируются по триадам. Каждая третья категория триа­ды является синтезом двух предыдущих. Например, ограничение — синтез утверждения и отрицания и т.д.

Итак, на том основании, что все суждения формаль­но типизируются по количеству, качеству, отношению и модальности, условиями априорного синтеза внутри их выступают соответствующие категории («чистые поня­тия») количества, качества, отношения и модальности, служащие «общим основанием единства» представле­ний. Категории обеспечивают знание статусом необхо­димости и общеобязательности (синтез представлений в форме адекватного суждения всюду реализуем), а так­же убеждают нас в том, что нечто объективно существу­ет. «Без допущения таких понятий ничто не может быть объектом опыта» — посредством категорий как ло­гической формы суждений лишь априорные синтети­ческие суждения дают чистую объективность.

Категории представляют собой единство многооб­разия в одном суждении и одновременно единство многообразия в одном созерцании. Однако связь ка­тегорий с чувственностью не столь очевидна. Для де­монстрации этой связи необходима трансценден­тальная дедукция. Под дедукцией Кант подразумева­ет не только логический, но и особый юридический термин, обозначающий «доказательство права или справедливости притязаний». Трансцендентальная дедук­ция призвана эксплицировать условия априорного отно­шения чистых понятий к предметам в любом созерцании. Например, если между 21 и 23 имеет место отношение причины и следствия, когда после 21 безусловно полага­ется совершенно отличное от него 23, то сам опыт не является удостоверяющим доказательством гипотети­ческого отношения. Доказательство должно иметь объективную значимость априорного понятия, а опыт таковым свойством не обладает. В искомом доказатель­стве необходимо было бы показать, что категории ап­риорно обусловливают всякое возможное созерцание. В частности, что категория общения полагает между 21 и 23 такое отношение, что из 21 «необходимо и по безусловно всеобщему правилу» вытекает 23, и я это не только могу мыслить, но и созерцать. Для того чтобы убе­диться в достоверности гипотетического суждения, как раз и необходима трансцендентальная дедукция — установ­ление трансцендентального основания, делающего дан­ное суждение всеобщим и необходимым.

Мы пришли к тому, что для оценки категорий в тер­минах истинности, т.е. для демонстрации их объектив­ности, необходима особая дедукция — изображение отношения к предметам помимо особых условий чув­ственности как некоего логического вывода. Трансцен­дентальная предпосылка дедукции чистых понятий сводится к утверждению, что все категории являются априорными условиями возможности опыта, именно в силу этого они безусловно необходимы. Чистые ПО­нятия служат формой всех синтетических суждений, как априорных, так и апостериорных,— они являются их границей. Но чтобы составить какое-либо синтетичес­кое суждение, необходимо выйти за объем понятия, выступающего в роли субъекта или предиката, и «син­тетически сравнить» его с другим понятием; и только в качестве результата такого сравнения появится та или иная «функция единства», т.е. категория. Подобное сопоставление несравнимых понятий возможно лишь благодаря чему-то третьему, в чем синтез двух понятий и может возникнуть. Это третье и будет основанием трансцендентальной дедукции. «Что же представляет собой это третье как опосредствующее звено (ЭДеЫит) всех синтетических суждений? Это есть не что иное, как только та совокупность, в которой содержатся все наши представления, а именно внутреннее чувство и его априорная форма, [т.е.] время. Синтез представ­лений основывается на способности воображения, а синтетическое единство их (необходимое для сужде­ния) — на единстве апперцепции»²⁷.

Опосредствующая функция трансцендентально­го единства апперцепции («я» = «я») требуется для синтеза в одном суждении на том основании, что отно­шение в синтетическом суждении устанавливается между такими понятиями, содержание которых не со­впадает, а объемы лишь пересекаются. Соответствен­но подобный синтез требует некоторого посредствую­щего звена, посредством которого связывались бы субъект и предикат суждения. Такой связующей силой выступает, во-первых, внутреннее чувство, т.е. созер­цание предметов с позиции их временности, во-вторых, более возвышенное единство самосозна­ния (апперцепции), надстраивающееся над внутрен­ним чувством. Итак, понятие есть эмпирический син­тез представлений, суждение — это уже синтез поня­тий, а единство самосознания (апперцепции) или «син­тетическое единство многообразия созерцания в возможном опыте» есть синтез в суждении. И сужде­ние, и единство самосознания есть априорная форма синтеза представлений. Единство представлений при­дает истинность суждению и единству самосознания, но без последних оно невозможно. Суждение и един­ство самосознания придают достоверность единству представлений, а то, в свою очередь, без помощи их опосредствующей деятельности не возникает.

В синтетических суждениях фиксируется знание о предметах, опирающееся исключительно на синтез не­сравнимых представлений. Высший принцип всех син­тетических суждений сводится к констатации, что вся­кий предмет подчинен необходимым условиям «син­тетического единства многообразного созерцания в возможном опыте». «Итак, возможность опыта есть то, что дает объективную реальность всем нашим ап­риорным знаниям. Но опыт основывается на синтети­ческом единстве явлений, т.е. на синтезе, согласно понятиям о предмете явлений вообще; без этого он был бы даже не знанием, а лишь набором восприя­тий, которые не могли бы войти ни в какой контекст по правилам полностью связанного (возможного) созна­ния, стало быть, не могли бы войти также в трансцен­дентальное и необходимое единство апперцепции. Следовательно, в основе опыта a priori лежат принци­пы его формы, а именно общие правила единства в синтезе явлений, и объективная реальность этих пра­вил как необходимых условий всегда может быть ука­зана в опыте и даже в его возможности. Но вне этого отношения [к опыту] априорные синтетические поло­жения совершенно невозможны, так как у них нет ни­чего третьего, а именно у них нет предмета, в котором синтетическое единство их понятий могло бы доказать свою объективную реальность»²⁸.

Возможность опыта придает объективную значи­мость синтезу представлений. Именно опыт есть един­ственный вид знания, сообщающий объективную ре­альность любому синтезу, не важно — эмпирическому или априорному. При этом постоянно предполагает­ся, что всякий априорный синтез должен обладать объективной истинностью, т.е. согласовываться с объектом. Но такое согласование (верификация) имеет место лишь благодаря тому, что априорный син­тез содержит в себе «только то, что необходимо для синтетического единства опыта вообще», т.е. он содер­жит условия всеобщего и необходимого синтеза мно­гообразного созерцания. Синтетическое единство многообразного созерцания в возможном опыте предшествует не только моему определенному мыш­лению, но и является формой всякого конечного мыш­ления. Оно и есть высшее основоположение всех син­тетических суждений a priori, т.е. принцип, делаю­щий их достоверными. Данное основоположение Кант называет «трансцендентальным единством аппер­цепции», чистым «я», «рассудком», считая его транс­цендентальным субъектом. Только в свете данного принципа утверждается объективная значимость син­теза предикатов с индивидами.

Итак, в качестве отправного положения дедукции, в качестве высшего априорного условия всякого син­теза (единства многообразного в объеме имени), Кант рассматривает трансцендентальный субъект или «трансцендентальное единство самосознания», дру­гими словами, суждение «я мыслю». Это синтетичес­кое единство апперцепции соотносится с созерцани­ями посредством категорий — в этом и состоит дедук­ция чистых понятий. Суждение есть не что иное, как «способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции». Это единство объективно, поскольку в понятии об объекте все данное в созерца­нии многообразие объективируется под действием синтетического единства самосознания. Объективное единство апперцепции по тем же самым основани­ям называется еще необходимым единством. Субъек­тивное единство есть не что иное, как определение внутреннего чувства.

Теперь можно сказать, что дедукция гипотетичес­кого суждения построена. Установлено, что суждение «91 есть причина 93» лишь тогда объективно (истинно), т.е. имеет имена с заведомо не нулевым объемом, когда оно тождественно по смыслу суждению «я мыс­лю, что 91 есть причина 93». Посредством трансцен­дентальной дедукции мы пришли к выводу, что рассу­док есть способность a priori связывать представле­ния. Этот вывод составляет «высшее основоположе­ние всего человеческого знания», а синтетическое единство апперцепции — «высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную филосо­фию»²⁹. Синтетическое единство апперцепции как единство многообразного представлений предшеству­ет аналитическому единству апперцепции как тож­деству сознания в представлениях. Так, суждение «я есмь я, и 91 есть причина 93» производно от «я мыслю, что 91 есть причина 93».

Априорные синтетические суждения — это не более чем способ подводить знание под объективное единство апперцепции. Например, если суждение «тела имеют тяжесть» тождественно по смыслу суж­дению «я мыслю, что тела имеют тяжесть», то оно так­же тождественно суждению «все тела имеют тяжесть», т.е. является необходимым и всеобщим. Благодаря категориям многообразное, содержащееся в созер­цании, рассматривается как принадлежащее объек­тивному единству самосознания.

Категории как такие формы мысли, которые оста­ются пустыми без содержательного наполнения, при­обретают объективную реальность только посред­ством применения к созерцанию. Сами по себе кате­гории — это рассудочный синтез (SpntfyeSiS mtettectualis). Сопровождаясь содержательной аппликацией, они дают уже фигурный синтез (St)nrt)eSt$ spectoSa). В свою очередь, такой фигурный синтез, который относится только к синтетическому единству апперцепции, на­зывается трансцендентальным синтезом вообра­жения. Данная способность воображения всецело продуктивна — она может представлять предмет и без его непосредственного присутствия в созерцании.

2. В трансцендентальной аналитике основополо­жений Кантом исследуется трансцендентальная спо­собность суждения вообще, заключающаяся в умении подводить под правила рассудка. Аналитика осново­положений распадается, во-первых, на учение о схе­матизме чистого рассудка — о чувственных услови­ях, без которых категории не могут быть применены, и, во-вторых, на учение об основоположениях чистого рассудка — об априорных синтетических суждениях, форма которых соответствует категориям и которые а priori предшествуют всем знаниям.

Для того чтобы воспроизвести схематизм рассуд­ка, следует ответить на вопрос, как категории получа­ют применение к явлениям вообще, т.е. каким обра­зом обнаруживается однородность представлений и более высоких понятий или конкретная истинность суждения? Искомую однородность дает некая опос­редствующая инстанция, которая связывает категории и явления в каждом частном случае (единство само­сознания связывает категории с миром опыта вооб­ще). Она одновременно и интеллектуальна, и чувствен­на. Зовется эта инстанция трансцендентальной схе­мой и представляет собой трансцендентальное вре­менное определение, т.е. «формальное условие мно­гообразного внутреннего чувства». Внутреннее чувство есть время как особая форма созерцания. Поскольку трансцендентальное временное определение опира­ется на априорное правило, оно однородно с катего­риями, а поскольку время как внутреннее чувство при­сутствует в любом эмпирическом представлении, оно однородно с явлениями.

Трансцендентальное временное определение представляет собой формальное условие чувственнос­ти, благодаря которому рассудочное понятие находит свое непосредственное применение. Например, для понятия «пять» схемой будет образ 5 точек, полагае­мых одна за другой. Такое полагание является транс­цендентальной схемой потому, что оно есть представ­ление об общем способе, каким воображение произво­дит образ, соответствующий понятию. Другой пример — схема собаки. «Понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи огра­ниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было воз­можным образом tn concrete»³⁰. Каждая категория имеет собственную реализующую ее схему. Так, схема количе­ства есть число, т.е. синтез времени «в последователь­ности схватывания предмета». Схема качества — син­тез ощущений, наполняющих время. Схема отноше­ния — взаимодействие восприятий друг с другом во вся­кое время. И, наконец, схема модальности — опреде­ление того, как предмет принадлежит времени.

Основоположения чистого рассудка представля­ют собой правила его применения a priori. Подразде­ляются они в соответствии с категориями. Основопо­ложения количества называются аксиомами созерца­ния, основоположения качества — антиципациями восприятия, основоположения отношения — анало­гиями опыта, основоположения модальности — по­стулатами эмпирического мышления вообще. Пер­вые два типа основоположений являются математи­ческими, остальные — динамическими. Математичес­кие основоположения относятся только к созерцани­ям; следовательно, выражаемые ими априорные ус­ловия совершенно необходимы по отношению к воз­можному опыту. Динамические основоположения от­носятся к существованию явлений вообще; следова­тельно, с учетом случайности мира явлений, эти осно­воположения не столь необходимы, как математичес­кие. Только последние считаются аподиктическими, т.е. безусловно необходимыми. В них определяется условие возможности применения математики к яв­лениям. Эти основоположения, будучи применимыми к любым созерцаниям, являются конститутивными, в то время как динамические основоположения име­ют регулятивный характер, ведь существование явлений невозможно сконструировать.

Аксиомы созерцания задаются посредством сле­дующего принципа: все созерцания суть экстенсивные величины, т.е. представляют собой такое целое, кото­рое мыслится благодаря представлению о его частях.

Другими словами, созерцаемые явления суть агрега­ты. Все антиципации восприятия сводятся к утвержде­нию: предмет ощущения получает во всех явлениях интенсивную величину (степень). Так, ощущение не является созерцанием пространства или созерцани­ем времени, поэтому оно не имеет экстенсивной ве­личины, однако имеет интенсивную, т.е. такую, которая зависит от меры схватывания предмета. Принцип ана­логии опыта звучит так: опыт возможен только посред­ством представления о необходимой связи восприятий. На том основании, что имеется три модуса времени — постоянность, последовательность и одновременность существования, выделяются три вида аналогии.

Первая аналогия формулируется относительно по­стоянства субстанции: при всякой смене явлений суб­станция сохраняет постоянство, так что количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается. Во вто­рой аналогии временная последовательность пред­стает как удовлетворяющая закону причинности: все изменения происходят по закону связи причины и дей­ствия. Третья аналогия рассматривает одновремен­ность существования согласно закону взаимодействия или общения: все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно суще­ствующие, находятся в полном взаимодействии друг с другом. Каждая из трех аналогий выражает опреде­ленный модус существования явлений во времени: первая — продолжительность, вторая — последова­тельность, третья — одновременность существования.

Постулатами эмпирического мышления как тако­вого формулируются три вида условий, обусловливаю­щих всякое созерцание. Первый постулат касается формальных условий: согласуемое с формальными условиями опыта, т.е. с чистыми понятиями, возмож­но; второй — материальных условий: согласуемое с материальными условиями опыта, т.е. с ощущения­ми, действительно; третий — и формальных, и мате­риальных условий одновременно: согласуемое с об­щими условиями опыта необходимо.

Трансцендентальная аналитика основоположений исследует способы конкретного применения чистых понятий. Но такая аппликация должна предваряться строгим разведением понятий на эмпирические и чис­тые, что требует установления однозначного критерия их различения. Таким критерием служит особая проце­дура, названная Кантом трансцендентальной рефлек­сией. При обычной рефлексии проводится демаркация познавательных способностей, которыми производят­ся данные представления, т.е. определяется отноше­ние представлений к источникам познания. Трансцен­дентальной же называется такая рефлексия, при кото­рой дополнительно устанавливается, принадлежат ли изучаемые представления рассудку или чувственности.

Понятия сопоставляются друг с другом различным способом, и это отличие вызвано либо принадлежно­стью их сравнения рассудку, либо принадлежностью его чувственному созерцанию. Данная двойственность сопоставления всех представлений называется Кан­том амфиболией рефлективных понятий, и состоит она в том, что сравнение понятий может одновремен­но осуществляться двумя способностями познания. Поскольку трансцендентальная рефлексия устанавли­вает правила определения того места, которое реф­лективное понятие получает в зависимости от своего применения, она называется также трансценден­тальной топикой (от греч. топод, что значит «место»). Основные виды сравнения представлений — это и уни­версальные «топы». Всего их четыре: тождество и различие, согласие и противоречие, внутреннее и внешнее, определяемое и определение.

Тождество устанавливается относительно пред­мета, обладающего одними и теми же внутренними определениями. Такой предмет есть предмет рассуд­ка и мыслится как одна вещь. По отношению к данно­му представлению выполняется лейбницевский прин­цип тождества неразличимых, согласно которому вещи, у которых одни и те же определения, тождествен­ны. Различие имеет место уже для предметов чув­ственного созерцания. Ни один такой предмет не тож­дествен какому-либо другому. Таким образом, пола­гая тождество, мы оказываемся в сфере представле­ний рассудка, а полагая различие — в сфере пред­ставлений чувственного созерцания. Далее, предме­ты рассудка предполагают только внутренние опре­деления, предметы чувственности — только внешние или акцидентальные. Если предмет требует существен­ных или внутренних определений, то он есть не что иное, как представление рассудка, в противном же случае — представление чувственного созерцания. Затем можно также утверждать, что только в рассудке имеет место согласие определений, когда не может быть мыслимо противоречие между интеллектуальными реальностя­ми, в то время как реальности в явлении могут вполне противоречить друг другу. И, наконец, представления чувственного созерцания всегда выступают в роли опре­деляемого, а представления рассудка — в роли опре­деления. Так, если материя — это определяемое во­обще, форма —определение вообще, то предметы чув­ственного созерцания всегда оказываются материей, предметы чистого рассудка — формой.

Подводя итоги анализа трансцендентальной ана­литики Канта, следует подчеркнуть, что единственный недостаток суждений заключается в том, что они дают только такое априорное знание, которое принципи­ально не выходит за рамки возможного опыта; следо­вательно, теоретическое знание в суждениях не мо­жет быть последней априорно обусловливающей ин­станцией, и само должно быть, в свою очередь, апри­орно обусловленным. Иначе говоря, рассудок (уровень суждений) не способен достичь априорного синтети­ческого знания только из одних понятий, ему необхо­димо подкрепление созерцанием, т.е. он лишь час­тично соответствует как синтетическому выводу, так и чистой априорности. Только понятия разума (понятия трансцендентальной диалектики) не требуют в отно­шении себя априорно обусловленных созерцаний, поскольку они оказываются производными, приобре­таемыми посредством логического умозаключения. Именно в силу этого на уровень данных понятий не­способен подняться какой-либо действительный опыт, хотя он и не отрицается ими. Например, понятие «доб­ро» не имеет логического объема (соответствующих созерцаний), по крайней мере объема, однозначно указываемого и исчерпывающего содержания данно­го имени. С другой стороны, нельзя сказать, что оно с таким же нулевым объемом, как и понятие «кентавр». Итак, трансцендентальная диалектика, имеющая сво­им предметом априорные синтетические умозаклю­чения, отличается от трансцендентальной аналитики, изучающей априорные синтетические суждения, тем, что в первой не применимы методы логики классов — ее понятия начинают напрямую соотноситься уже не с синтезом чувственных впечатлений, не с трансценден­тальной эстетикой, а с функциями рассудка, т.е. с пред­ставлениями, приведенными в форму суждений.

Разум мыслит посредством умозаключений. Умо­заключения различаются между собой лишь по моду­су отношения. Они бывают категорическими (напри­мер, «93 есть Ш, d есть 93; следовательно, d есть 9Ь>), гипотетическими (например, «если 91, то 93; 91; следо­вательно, 23») и дизъюнктивными (например, «21 или 23; 21; следовательно, не-SB»). Условием единства ка­тегорических умозаключений выступает субъект с ха­рактерным для него классом признаков. Условием единства гипотетических умозаключений служит ос­нование (антецедент), выражающее зависимость одного знания от другого. Условием единства разделитель­ных умозаключений является соединение частей в це­лом. Формальная возможность всех категорических выводов обеспечивается аксиомой силлогизма, кото­рая в кантовской формулировке звучит следующим об­разом: «Что принадлежит признаку вещи, то принадле­жит и самой вещи; и что противоречит признаку вещи, то противоречит и самой вещи»^[25]. Формальным условием гипотетических выводов служит закон достаточного ос­нования, и формальным условием дизъюнктивных вы­водов — закон исключенного третьего.

Следует подчеркнуть, что разум прибегает не во­обще к умозаключениям, а к умозаключениям син­тетическим . Поэтому не следует думать, что в от­дельности каждая посылка разума есть суждение. Разум — это способность давать «принципы», т.е. син­тетические посылки синтетического умозаключения, другими словами, суждения, которые выходят за рам­ки возможного адекватного определения объема вхо­дящих в него понятий. Как правило, принципами явля­ются первые посылки синтетических умозаключений, хотя в «паралогизмах» чистого разума — это вторые посылки. Суждение тогда есть принцип, когда оно ис­тинно для любого возможного мира, пускай лишь толь­ко мыслимого (однако, через рассудок, и он опосред­ствовано соотносится с актуальным миром),— имен­но поэтому имеется затруднение в установлении объе­ма входящих в него имен. Эти принципы напоминают те первые посылки категорического силлогизма, кото­рые Аристотель в «Никомаховой этике» рас­сматривал в качестве максим поведения. Другое дело, что Кант приписывал им, помимо морального, еще и существенное логическое значение.

В роли принципов выступают чистые понятия ра­зума, организующие логическую форму априорных син­тетических умозаключений. У Канта они называются трансцендентальными идеями. Их отличие от кате­горий рассудка усматривается в том, что если катего­рии суть конкретные условия синтеза представлений в суждениях, то идеи суть гипотетически полагаемая целокупность условий синтеза понятий в умозаключе­ниях. Синтетические умозаключения, взятые сами по себе — без высшего условия их априорного единства, впали бы в дурную бесконечность и тем самым не фор­мировали бы априорно обусловливающее знание, т.е. были бы скорее аналитическими. Вот почему син­тетическое умозаключение по смыслу представляет собой синтетический сорит. Обычный сорит есть многозвенный вывод, т.е. состоящий как минимум из двух выводов, где заключение первого вывода служит посылкой второго. От обычного синтетический сорит отличается тем, что в нем окончательное заключение полагается с самого начала как нечто само собой ра­зумеющееся. Синтетический сорит, таким образом, предшествует всякому синтетическому выводу, явля­ясь формой последнего.

Если чистые понятия определяют условия синте­тического единства представлений, то понятия разу­ма (трансцендентальные идеи) задают безусловное синтетическое единство всех условий вообще, иными словами, благодаря идеям заключение в любом край­нем синтетическом выводе известно заранее. Это оз­начает, что трансцендентальная идея содержательно богаче любого синтеза представлений и только поэто­му она является заключением практически любого синтетического сорита. К примеру, подобным характе­ром обладает понятие «добро», поскольку ни один физический предмет не может служить его чувствен­ным аналогом. Поэтому предметом трансценденталь­ных идей, согласно Канту, является ноумен как то, что никогда не может стать чувственно созерцаемым яв­лением (феноменом).

Три основных вида умозаключений с характерной для них возможностью бесконечного применения по­лагают безусловный синтез своих посылок в виде ги­потетического предела своей возможной аппликации. Так, категорический вывод своей идеей имеет безус­ловный категорический синтез в субъекте: «абсо­лютное единство мыслящего субъекта» («душа»), ги­потетический вывод — безусловный гипотетический синтез членов ряда: «абсолютное единство ряда ус­ловий явлений» («мир вообще»), дизъюнктивный вы­вод — безусловный разделительный синтез частей в системе: «абсолютное единство условий всех пред­метов мышления вообще» («Божество»). Душа (©eele) предстает поэтому в виде бесконечного категоричес­кого вывода: «©eele есть 21, потому что ©eele есть 2, 2 есть ..., ..., ... есть d, d есть SB, SB есть 21», мир (9Belt) — в виде бесконечного гипотетического вывода: «если есть SBelt, то есть 21, потому что если есть QBdt, то есть 2, если есть 2, то есть......., если есть..., то есть d, если есть

d, то есть SB, если есть SB, то есть 21», Бог (©ott) — в виде бесконечного дизъюнктивного вывода: «©ott есть 21, или SB, или d, или ... или 2, потому что ©ott есть не-21, есть не-SB, есть не-d , ..., есть не-£». Трансценденталь­ная идея конституируется в контексте направленности синтетического сорита либо на субъект, либо на много­образие объекта в явлении, либо же на целокупность всех вещей. Гипотетический предел, полагаемый в идее, называется Кантом «рядом условий, превратившимся в безусловное». Например, в бесконечном дизъюнктив­ном сорите 0ott не есть какое-либо одно из условий (не сводится к одной из посылок), но отсылает ко всем во­обще мыслимым условиям: «0ott есть 21, или 93, или d, или ... или 2», так что данная совокупность условий ста­новится безусловным началом. Гипотетический предел категорического сорита есть предмет психологии, или трансцендентального учения о душе (рзрфіодіа rational), гипотетический предел гипотетического сори­та есть предмет космологии, или трансценденталь­ной науки о мире (coemotogta rational), и, наконец, гипоте­тический предел дизъюнктивного сорита есть предмет теологии, или трансцендентального познания Бога (tyeologta trangcenbcntalig). Душа, космос и Бог, по выражению Канта, есть финальные заключения трех видов беско­нечного синтетического сорита: категорического, гипо­тетического и разделительного. Назначением этих трансцендентальных идей является, таким образом, организация в особые целостности отдельных регио­нов человеческого знания.

Душа, космос, Бог как безусловные логические цен­ности конституируют возможности построения макси­мального количества синтетических умозаключений метафизической логики. Тем самым трансценденталь­ная идея представляет собой схему регулятивного принципа, в свете которого весь опыт приводится к систематическому единству, которое средствами чис­то аналитического логического вывода практически не достижимо, т.е. разум не в состоянии дать его логичес­кое описание. Тем не менее такое описание может быть постулируемо, поскольку в противном случае син­тетический логический вывод теряет всякий смысл. На этом пути имеет место не только расширение воз­можного опыта, но и обеспечивается направленность сорита (направленность научного интереса). Именно поэтому трансцендентальные идеи суть «регулятив­ные принципы систематического единства много­образного». Скажем, такое трансцендентальное ус­ловие всякого опыта вообще, как «понятие высшего мыслящего существа», есть не более чем безуслов­ный синтетический сорит. Рассмотрение вещей сквозь призму этого сорита как сотворенных Богом и имею­щих собственную телеологию обладает, согласно Кан­ту, особым логическим достоинством.

Все последующие представители классического трансцендентализма будут строить свои модели содер­жательной логики исключительно на основе синтети­ческих выводов, рассматривая их в качестве высшей априорно обуславливающей инстанции любого конечного разума. Тем не менее Кант, впервые описавший логичес­кую природу синтетических выводов, негативно оценивал их логическое значение для процесса познания, усматри­вая в них логические ошибки, заключающиеся в подмене обычного термина трансцендентальной идеей. Право­мерно заметить, что Кант не учитывал тот факт, что транс­цендентальные идеи представляют собой целокупность всех терминов, а потому здесь имеет место не их под­мена, а бесконечный синтетический сорит.

Синтетические выводы, где в качестве одной из посылок служат трансцендентальные идеи, Кант на­зывает умствующими или диалектическими умозаклю­чениями, выделяя три их вида. Во-первых, это парало­гизм — вывод, заключающий от трансцендентального понятия субъекта, не содержащего в себе ничего мно­гообразного, к абсолютному его единству. Во-вторых, антиномия, где заключают от противоречащего само­му себе понятия к правильности противоположного ему единства. В-третьих, идеал чистого разума, суть которого в том, что заключение идет от целокупности условий мышления о предметах вообще к абсолютно­му синтетическому единству всех условий возможнос­ти вещей вообще.

1. К паралогизмам обычно прибегает рациональ­ная психология, наука, конструируемая на основе по­ложения «я мыслю». Ее основные синтетические вы­воды следующие: душа есть субстанция, простая по своему качеству, количественно тождественная себе в различные периоды своего существования, простран­ственно расположенная по отношению к возможным предметам. Во всех этих выводах, полагает Кант, име­ет место подмена трансцендентального субъекта, т.е. точки зрения «я мыслю», на трансцендентальную идею души. Иными словами, в паралогизмах смешиваются понятие субъекта как существа вообще и понятие субъекта как единства сознания.

2. Из антиномий выводятся все космологические понятия. Антиномии формулируются Кантом в четырех аспектах: абсолютная полнота сложения данного цело­го всех явлений, абсолютная полнота деления данного целого в явлении, абсолютная полнота возникновения вообще, абсолютная полнота зависимости существова­ния изменчивого в явлении. Первые два аспекта явля­ются математическими, остальные — динамическими.

Согласно первой антиномии, мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве и в то же вре­мя мир не имеет начала во времени и неограничен в пространстве. Допустим, что мир не имеет начала во времени и неограничен в пространстве, тогда имеет место бесконечный ряд событий в пространстве и вре­мени и его нельзя закончить путем последовательно­го синтеза. Очевидно, что мировой порядок в таком случае был бы невозможен; значит, мир ограничен в пространстве и времени. Теперь предположим, что мир ограничен в пространстве и времени. Тогда ему будут присущи бесконечное время до его начала и бес­конечное пространство за его границами. Следова­тельно, мир не ограничен во времени и пространстве.

Вторая антиномия звучит следующим образом: всякая сложная субстанция в мире слагается из про­стых частей; ни одна сложная субстанция не состоит из простых частей. Предположим, что субстанция не образуется путем сложения из простых частей и сло­жение вообще не существует. Тогда не будет существо­вать ни одна сложная субстанция, следовательно, сло­жение существует. Допустим, с другой стороны, что суб­станции состоят из частей. Субстанция обязательно занимает какое-то место в пространстве. А какое мес­то занимает в ней часть? По определению, она не дол­жна занимать никакого места. Существует ли она в этом случае? Отсюда следует, что субстанция не со­стоит из простых частей.

Третья антиномия: для объяснения явлений не­обходимо, помимо каузальной причинности, т.е. при­чинности по законам природы, допустить свободную или телеологическую причинность; все в мире совершается по законам природы (каузальности). Если существуют только предшествующие причины, то их последователь­ность уходит в бесконечность и не может служить безус­ловным синтезом явлений. Следовательно, существует свободная причинность. Но если она существует как безусловное начало ряда событий, то она все-таки пред­полагает за собой какую-то предшествующую причину.

И наконец, четвертая антиномия: безусловно необходимая сущность (Бог) принадлежит миру или как часть, или как причина; нигде в мире нет никакой безус­ловно необходимой сущности. Мир есть непрерывный ряд изменений, которые детерминированы определен­ными условиями. Но если нет абсолютно безусловного внутри мира, т.е. высшей совокупности условий, то нет и конкретных условий для всего происходящего. Если же есть Бог, то, будучи наивысшим условием, он не подчи­нен никакому условию, значит, он изменчив и случаен.

Диалектическим аргументом всех антиномий слу­жит высказывание: если дано обусловленное, то акту­ально дан ряд всех его условий. Другими словами, пред­меты чувственно даны как обусловленное; следователь­но, ряд всех их условий задан актуально. А это высказы­вание, в свою очередь, основывается на вполне анали­тическом положении: если дано обусловленное, то по­тенциально дан ряд всех его условий. Очевидно, что зак­лючение о целокупности ряда условий оказывается не­возможным, ведь все условия не даны сразу как явле­ния. Обусловленное задается как некий синтез, однако сам синтез может быть и не дан в созерцании, и тогда «этот синтез имеет место только в регрессе и никогда не существует без него»^[26]. В антиномиях большая по­сылка берет обусловленное трансцендентально, а мень­шая — эмпирически. В большей ряд условий рассмат­ривается актуально, в меньшей — потенциально. Анти­номия возникает таким образом потому, что актуаль­ное полагание ряда безусловного на основании рас­смотрения потенциального ряда может быть каким угод­но — и положительным, и отрицательным.

Антиномии, показывает Кант, отражают естествен­ные заблуждения обыденного разума, который зачас­тую полагает понятия, не обладающие и не способные обладать строгим предметным значением. Так, мир сам по себе не существует как некая вещь. Именно поэтому из двух противоположных высказываний о мире вообще оба могут быть истинными и оба могут быть ложными. «Мир существует только в эмпиричес­ком регрессе ряда явлений и сам по себе не встреча­ется»³³. Космологические положения являются не кон­ститутивными, а регулятивными принципами, т.к. их объект не дан, а задан регрессом всех условий.

3. Идеал чистого разума, или Бог, есть предельно безусловный бесконечный синтетический вывод, вер­шина пирамиды всего априорно обусловливающего. Бог есть полное определение, т.е. актуальная бесконеч­ность всех предикатов. Противостоит такое определе­ние вещи в себе — голому факту существования. Конк­ретному предмету из двух противоположных предика­тов может быть присущ только один, поэтому все суще­ствующее только тогда полностью определено, когда из каждой пары всех возможных предикатов, противопо­ложных друг другу, лишь один всегда приписывается вещи. Очевидно, что полное определение есть безус­ловная трансцендентальная идея, а точнее, недости­жимый идеал чистого разума, заключение абсолютно всех бесконечных синтетических соритов.

Итак, трансцендентальный идеал описывает со­вокупность всего возможного предицирования как некое условие полного определения всякой вещи. Это означает, что идеал есть исчерпывающее понятие о единичной вещи, а именно о вещи в себе. Он пред­ставляет собой полное определение, описывающее абсолютно все. Логическое определение любого по­нятия имеет форму разделительного умозаключения. В нем большая посылка представляет собой логичес­кое деление, а меньшая ограничивает делимый объем одной частью, так что в выводе дается опреде­ление посредством этой самой части. Из такого пони­мания природы логического определения следует, что трансцендентальный идеал есть не более чем беско­нечное разделительное умозаключение, которое в силу своей бесконечности может быть приложимо ко всякой вещи. Большая посылка такого полного опре­деления всех вещей — представление о совокупности всей реальности, идея, которая включает в себя все предикаты. Бог содержит в себе абсолютно все поло­жительные предикаты, а значит, и все отрицательные. Отрицательные же предикаты производны от утвер­дительных, т.к. являются их ограничением. Например, границей смертного будет несмертное.

Стоит отметить, что в философии тождества и осо­бенно в гегелевской логике трансцендентальный иде­ал будет рассматриваться как высшая сущность наше­го сознания, сущность, обнаруживающая себя только по прошествии длительного пути своего самообразо­вания. В гегелевской философии эта сущность носит имя абсолютного духа. Именно он является полным определением всякой вещи, к которому мы приходим в итоге феноменологии собственного сознания. Кант усматривал в Боге недостижимый идеал, Гегель видит в нем нашу реальную цель.

На основании одних только трансцендентальных идей можно заключить о тесной связи метафизики, логики и онтологии. В дальнейшем данная связь бу­дет провозглашаться в качестве ключевого принципа классического трансцендентализма — всей послекан- товской метафизической логики. Однако сам Кант скеп­тически относился к онтологическому аспекту транс­цендентальной диалектики, отрицая за ней какую- либо позитивную роль в теоретическом познании. Под­линное познание, по мысли Канта, должно ограничи­ваться только рамками возможного опыта, в то время как трансцендентальные идеи, конструируя онтологи­ческую картину, выходят за его пределы.

Контрольные вопросы

• Почему трансцендентальная логика надстраивает­ся над трансцендентальной эстетикой?

• На какие части разделяется трансцендентальная логика? Как это связано с различением двух уровней соот­несения всех понятий — синтетического суждения и синте­тического умозаключения?

• Какая роль в трансцендентальной аналитике отво­дится трансцендентальной дедукции и трансцендентально­му схематизму?

• В чем состоит сущность амфиболии рефлективных понятий и каково назначение трансцендентальной топики?

• Почему в трансцендентальной диалектике чистый разум выходит за рамки опыта? Как это можно объяснить посредством понятия синтетического сорита?

• Какие виды умствующих выводов выделяет Кант?

• Почему Богу (идеалу чистого разума) противостоит вещь в себе? Как идеал разума трактуется у Гегеля?

Трансцендентально-логическое учение Канта о нравственности

Ключевые слова: критика чистого практического ра­зума, воля, свобода, принцип автономии воли, максима, императив, извращенность, дьявол, антиномия, благо, бес­смертие души, Бог, моральная вера, практическая вера в Христа, этическая общность, всеобщая религия разума.

Единственной позитивной стороной онтологичес­кого аспекта трансцендентальных идей является, по мнению Канта, их этическое приложение. Иными сло­вами, единство метафизики, логики и онтологии до­полняется Кантом еще и этикой, или аксиологией. Он­тологический статус трансцендентальных идей, пре­пятствуя теоретическому познанию, выступает тем не менее априорным условием морального поведения. Если в теоретическом разуме трансцендентальные идеи, полагает Кант, должны выполнять лишь регуля­тивную функцию, тогда в разуме практическом, пред­писывающем этические законы, они могут выполнять и конститутивную функцию. Другими словами, в прак­тическом разуме трансцендентальные идеи — уже не только направленность бесконечного синтетичес­кого сорита, но и некая вещь. Предмет, трансцендент­ный для спекулятивного разума, оказывается имма­нентным для разума практического.

97

Этическое применение трансцендентальных идей, т.е. практическое применение разума, предпо­лагает определенные условия, а значит, и границы. Изучение данных условий составляет предмет кантов­ской критики чистого практического разума. Стро­ится эта критика в форме метафизики нравственности и призвана исследовать идею и принципы чистой воли. В соответствии с этим ее не интересуют действия и усло­вия человеческого воления вообще, большей частью черпаемые из психологии. Иными словами, принцип построения критики чистого практического разума ана­логичен принципу построения трансцендентальной ло­гики, также исследующей не действия и правила мыш­ления вообще, тоже в основном черпаемые из психоло­гии, а специфические действия и правила чистого мыш­ления. Под чистой волей, как и под чистым мышлени­ем, следует понимать некий логический комплекс, свой­ственный сознанию любого конечного разумного суще­ства. Соответственно основное назначение критики чистого практического разума состоит в выявлении логической структуры нашего практического мышле-

4 Зак. 309 ния, той структуры, которая и является формальным условием или границей возможного протекания всего нашего морального поведения. Вот почему эта крити­ка оказывается особым разделом метафизической ло­гики Канта, в частности подразделом трансценденталь­ной логики. Трансцендентально-логическая система этики представлена в трех основных произведениях Кан­та, посвященных этической проблематике — «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788) и «Религия в преде­лах только разума» (1793).

В трансцендентально-логическом учении о нрав­ственности синтетические сориты рассматриваются в качестве того, что само себя реализует посредством воли. Воля представляет собой особый вид причиннос­ти, характерный только для разумных живых существ. Что касается свободы, то она выражает свойство при­чинности быть только умопостигаемой и независимой от посторонних причин, которые, будучи природными и внешними, все же способны некоторым образом ее определять. Другими словами, свобода воли позволяет синтетическим соритам реализовать себя, невзирая на перманентное давление законов мира явлений. В при­родной причинности сориты не обнаруживаются, поэто­му природная детерминация сковывает их логическое движение, не позволяя им развернуться. Противосто­ять этому воздействию в состоянии лишь свободная воля. Естественная необходимость, в свою очередь, есть свойство воли всех лишенных разума существ — их деятельность находится под прямым влиянием посто­ронних причин, а их воля, не будучи свободной, не мо­жет служить инструментом в самовоплощении соритов. Итак, воля, по Канту, является свободной, если она мо­жет действовать независимо от внешних причин, посто­янно оказывающих на нее воздействие. Но это лишь отрицательное определение свободной воли. Положи­тельное же ее определение состоит в том, что воля есть сама для себя закон. Природные вещи действуют ш законам, разумные существа поступают согласно зако­нам, т.е. имеют свободную волю. Законы, которым сле­дует человек, обладающий свободной волей, суть не что иное, как законы морали.

Итак, в своем моральном поведении разумное существо должно руководствоваться идеей свободы. «Разум должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний»^[27]. Благодаря идее свободы мы можем мыслить себя такой действующей причиной, посредством которой мы отрешаемся от эмпирического интереса. Поскольку человек подвергается воздействию внешних причин, являющихся источником его ощущений, он принадле­жит к чувственно воспринимаемому миру. Осознавая же свою свободу, человек переносится или даже вос­паряет в умопостигаемый мир и сливается с синтети­ческими соритами. Поступки, совершаемые мной как членом умопостигаемого мира, подчинены принципу автономии воли — это значит, что, вступая в этот мир, я всецело отдаюсь бесконечным синтетическим сори­там и действую, сообразуясь лишь с ними в едином трепетном стремлении их реализовать.

Таким образом, желая достичь свободы, разум­ное существо должно рассматривать себя исключи­тельно как нечто мыслящее (3ntelltgen$), принадлежа­щее только умопостигаемому миру. У всякого разум­ного существа одновременно наличны две точки зре­ния, исходя из которых оно может постигать законы всех своих действий. Во-первых, поскольку это суще­ство принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно воплощает позицию гетерономии, т.е. рас­сматривает себя в качестве подчиненного законам при­роды. Во-вторых, поскольку разумное существо принад­лежит к умопостигаемому миру, оно видит себя авто­номным — подчиненным законам, устанавливаемым исключительно разумом. Лишь в этом случае оно мыс­лит причинность своей собственной воли, руководству­ясь только идеей свободы.

Свобода воли, таким образом, подчиняется осо­бым законам, которые ей предписывает чистый ра­зум, поскольку они не обнаруживаются в опыте — в царстве сугубо природных законов, устанавливаемых рассудком. Действующие причины в этом случае пол­ностью автономны. Напротив, естественная необхо­димость есть гетерономия действующих причин, в со­ответствии с которой результат возможен только со­гласно тому закону, что нечто иное извне определяет действующую причину. Вот почему, полагает Кант, за­кон свободной воли «означает лишь принцип посту­пать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеоб­щего закона. Но это есть как раз формула категори­ческого императива [морального долженствования] и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,— это одно и то же»³⁵. Для объяснения поступков, исхо­дя из законов, как раз и требуется практический ра­зум. Применение нравственного закона к предметам природы возможно только при посреднической дея­тельности рассудка, который судит о поступках с точки зрения добра или зла. Правило же способности суж­дения, вытекающее из законов чистого практического разума, звучит следующим образом: «Спроси себя са­мого, можешь ли ты рассматривать поступок, который ты замышляешь, как возможный через твою волю, если бы он должен был быть совершен по закону природы, часть которой составляешь ты сам?»^[28]

Таким образом, изучать нравственность вместе с ее принципом, представляющим собой высшую апри­орную форму всякого морального поведения, или его границу, можно лишь посредством анализа понятия сво­боды. Принцип нравственности нельзя установить, ска­жем, путем расчленения понятия безусловно доброй воли, например воли святого, ибо в этой воле максима (форма конкретного поступка) изначально (аналитичес­ки) совпадает с нравственным принципом. Святой как моральное существо поступает не свободно, а в силу своей склонности. Этика же есть учение о небезуслов­но доброй воле, а именно о специфической причиннос­ти, называемой свободой. Поскольку отношение при­чинности не является аналитическим, этика должна изучать априорные синтетические, но никак не анали­тические, моральные положения, т.е. такие, в которых связь между максимой и нравственным принципом не является изначальной, хотя и может мыслиться как достоверная. Свобода должна поэтому пониматься как априорное единство синтеза, охватывающего единым горизонтом конкретную и всеобщую форму поступка, т.е. однозначно сопоставляющего максиму с нравственным принципом без появления в результате этого каких-либо противоречий. Свобода реализуется через способность желания. Достижение объекта способности желания вызывает чувства удовольствия, неудовольствия или безразличия. Если подобный объект является опре­деляющим основанием воли, то выражающий его прак­тический принцип не может быть моральным законом, а воля — по-настоящему свободной. Мы имеем дело здесь с принципом себялюбия, смысл которого — в голом желании быть счастливым.

Предпосылкой нравственного поведения, полага­ет Кант, выступает понятие доброй воли — воли, в ко­торой достигнуто окончательное соответствие макси­мы и нравственного принципа, т.е. полностью реали­зована свобода. Моральным индивидам эта воля, за­давая рамки этического содержания, представляется благом или формальной целью, что и позволяет ей быть условием всякого стремления к счастью. Чтобы выработать в себе добрую волю, необходимо совер­шать поступки, исходя прежде всего из чувства долга, когда во главу угла ставится не конкретная, а формаль­ная цель, ибо только в этом случае поступки приобре­тут подлинную моральную ценность. Сама же эта цен­ность сводится не к некоторой конкретной цели, дос­тигаемой посредством данного поступка, но к макси­ме — к принципу воления, в соответствии с которым принимается решение совершить определенный по­ступок безотносительно любых объектов способности желания. Предметы воления (его конкретная цель) оказываются, таким образом, апостериорными, тогда как его принципы — априорными, т.е. обусловливаю­щими своей формой всякое содержание, лежащее в основе той или иной цели. Следовательно, «добрую волю» следует считать не просто формальной целью, а неким принципом. Ведь формальная цель — это форма всех индивидуальных целей, а значит, принцип, которому они подчинены. Объективно воля опреде­ляется принципом как законом, субъективно — фор­мальной целью как долгом или «чистым уважением к этому практическому закону».

Максима как конкретная форма нашей телеоло­гии есть субъективный принцип воления, закон как всеобщая форма — объективный принцип; стало быть, следуя долгу, я должен желать превращения моей максимы во всеобщий закон. Формула, в соответствии с которой, исходя из субъективного принципа, можно представить себе принцип объективный, называется Кантом императивом. Императивы выражаются по­средством долженствования, фиксируя принудитель­ный характер объективного закона чистого разума по отношению к воле. Совершенно добрая воля не нуж­дается в принуждении к законосообразным поступкам, будучи изначально склонной к ним. Для такой святой или божественной воли не существует императивов. Иными словами, императивы — это формулы, опре­деляющие отношение объективных законов воления к субъективному несовершенству воли какого-то вида разумного существа (например, воли человека).

Императивы, в свою очередь, бывают субъектив­ные и объективные. Субъективные императивы Кант также называет прагматическими. Их основной раз­новидностью считаются технические императивы, т.е. правила, умения и советы благоразумия. Они относят­ся не к свободному поведению вообще, а только к раз­личным его сторонам, потому и носят чисто субъектив­ный смысл. Объективные императивы могут пове­левать опять-таки двояко: во-первых, гипотетически, когда практическая необходимость поступка представ­ляется средством для чего-либо другого, во-вторых, категорически, когда поступок рассматривается как необходимый сам по себе. Гипотетический импера­тив выражает форму поступка исходя либо из возмож­ной, либо из действительной цели. В первом случае императив является проблематическим, во втором — ассерторическим. Только категорический импера­тив обладает объективной необходимостью, поэтому он считается аподиктическим.

Категорический императив непосредственно пред­писывает поведение безотносительно принятия каких- либо внешних целей. Он есть не что иное, как «апри­орное синтетическое практическое положение»^[29]. Синтетичен он в силу того, что выражает закон, имею­щий характер предписания. Вместе с тем он априо­рен, поскольку его содержание всегда известно. Гипо­тетический же императив, оставаясь синтетическим, не является априорным, поскольку заранее не извес­тно, каким будет его содержание после задания оче­редного условия.

С точки зрения своей логической формы категори­ческий императив, согласно Канту, формулируется сле­дующим образом: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время мо­жешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»^[30]. Данная законосообразность есть принцип воли. Напри­мер, я мог бы желать лжи, однако ни одно разумное существо не будет видеть ложь в качестве всеобщего закона, поскольку в этом случае максима разрушила бы саму себя, ибо противоречила бы самой себе. «... Значение нравственного закона до такой степени об­ширно, что он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ вообще, не только при случай­ных обстоятельствах и в исключительных случаях, а бе­зусловно необходимо; тогда становится ясным, что ни­какой опыт не может дать повода к выводу даже о воз­можности таких аподиктических законов»^[31].

Итак, я мог бы из себялюбия поступить немораль­но, например, взять взаймы с твердым обещанием вернуть долг, зная, что я не смогу этого сделать. Одна­ко при этом невозможно желать, чтобы такая макси­ма везде имела силу закона природы. Ведь тогда воля, будучи законодательницей, противоречила бы себе, ут­верждая необходимость лжи по отношению к самой же себе,— тем самым воля отрицала бы ту помощь, на ко­торую она же и рассчитывает. Отсюда другая кантовс­кая формулировка категорического императива: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы»⁴⁰. Добрая воля должна рассмат­ривать самое себя как устанавливающую всеобщие законы, следовательно, и законы природы.

Если практические принципы отвлекаются от субъективных целей, они считаются формальными, если нет — материальными. Только формальные прин­ципы предписывают моральные законы, наделяя их формой всеобщности. Далее можно сказать, что форма всеобщности является объективным основанием прак­тического законодательства, в то время как цель — субъективным. Моральное поведение — это поведение в известных рамках, а не строго заданные поступки, в нем не акцентируется какая-то цель. Однако добрая воля, устанавливающая всеобщие законы и замыка­ясь на одной себе, является идеей воли всякого ра­зумного существа, а потому единственной целью, об­ладающей формой всеобщности, следует считать ра­зумное существо как таковое. Лишь существо, наделен­ное разумом, к примеру человек, в своем существова­нии обладает абсолютной ценностью. Таким образом, человек как носитель логической структуры, априорно обусловливающей моральное поведение, есть цель сама по себе, т.е. объективная цель, а не только сред­ство. С этих позиций Кант предлагает еще одно опре­деление категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в сво­ем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к сред­ству»⁴¹. И в себе самом я должен усматривать не толь­ко средство, но и цель. Например, я не могу посягнуть на самоубийство. С формальной точки зрения воля едина, поэтому моя воля и воля другого, будучи отдель­ными проявлениями единой воли, не должны вступать в противоречие. В категорическом императиве воля относится к самой себе: 21 есть 21.

Три определения категорического императива затра­гивают различные стороны доброй воли, а именно ее фор­му и ее материю, т.е. цель. С точки зрения формы катего­рический императив требует следовать только тем макси­мам, которые имеют силу всеобщих законов, в частности всеобщих законов природы. С точки зрения его материи категорический императив требует усматривать в каждом разумном существе и в себе самом цель саму по себе. И, наконец, с точки зрения полного определения всех мак­сим все моральные поступки вытекают из автономии воли, в соответствии с которой воля сама по себе есть закон. Таким образом, в категорическом императиве выражает­ся единство формы воли, множественность ее материи и целокупносгь системы целей.

«Итак, категорические императивы возможны бла­годаря тому, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои поступки всегда были бы (miirben) сообразны с автономией воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственно вос­принимаемого мира, то мои поступки должны быть (Men) с ней сообразны. Это категорическое должен­ствование представляет априорное синтетическое положение, потому что вдобавок к моей воле, на кото­рую воздействуют чувственные влечения, присовокуп­ляется идея той же, но принадлежащей к умопостигае­мому миру чистой, самой по себе практической воли, которая содержит высшее условие первой воли соглас­но с разумом; это примерно так, как к созерцаниям чув­ственно воспринимаемого мира присовокупляются по­нятия рассудка, сами по себе не означающие ничего, кроме формы закона, и благодаря этому делают воз­можными априорные синтетические положения, на которых основывается все познание природы»⁴².

Морально доброй воле противостоит испорчен­ность человеческого сердца, которую Кант называет извращенностью, понимая под этим склонность к предпочтению неморальных мотивов моральным, иначе говоря, склонность принимать противные зако­ну максимы произвола, которые, не являясь мораль­ными по своей форме, т.е. законосообразными, оказы­ваются всецело случайными. Максимы произвола — это естественная склонность разумного существа ко злу. В них таится радикальное зло и нашей природы. Прояв­ляется оно в том случае, если «мотивы чувственности» рассматриваются безотносительно морального зако­на как сами по себе достаточные для совершения того или иного поступка. Таким образом, морально злым человек становится не на основании принимаемых в максиму мотивов чувственности, а на основании нару­шения субординации этих мотивов относительно мо­рального закона, другими словами, не на основании содержания максимы, а на основании извращения ее формы. Злонравие, поэтому, заключается не в стой­ком убеждении принимать в качестве мотива в свою максиму зло как таковое, а в извращенности сердца. Зло не может быть содержанием поступка, и в этом смысле дьявол (тот, кто мыслит лишь злое в качестве своих максим) не существует. Имеются лишь дурные следствия из поступка, которые вызваны исключитель­но нарушением формы поведения как такового.

Чистый практический разум, подобно теоретичес­кому, строит бесконечные синтетические сориты, по­этому он неминуемо впадает в противоречия, состав­ляющие его специфическую диалектику. Эта диалек­тика знаменуется поиском безусловного начала для всего практически обусловленного знания. Из подоб­ного интереса выводится высшее благо — целокуп- ность предмета чистого практического разума. Благо, таким образом, есть его наивысший бесконечный со­рит. «Высшее благо есть необходимая высшая цель морально определенной воли, истинный объект прак­тического разума»^[32]. С этим соритом связана основ­ная антиномия практического разума. Состоит она в том, что в высшем благе добродетель и счастье мыс­лятся соединенными между собой с необходимостью. Как и любое другое соединение, оно должно быть либо аналитическим, либо синтетическим. Однако при бли­жайшем рассмотрении оно оказывается ни тем, ни другим. Так, оно не является аналитическим, посколь­ку максимы добродетели и максимы личного счастья в высшей степени не однородны в общем контексте практического принципа. Соединение в благе добро­детели и счастья не является и синтетическим (при­чинным), т.к. практическое сочетание причин и дей­ствий, производимое волей для достижения счастья, сообразуется не с моральными намерениями, а ско­рее с осведомленностью о законах природы. Устраня­ется данная антиномия тем, что отчасти истинным представляется факт того, что добродетельный образ мыслей необходимо создает счастье, но не наоборот. И истинным это считается только тогда, когда суще­ствование в этом мире не признается единственным способом существования разумного индивида, но пред­полагается еще бытие после смерти.

Святость, т.е. полное соответствие воли мораль­ному закону, хотя и не достижима, но, тем не менее, предстает целью морального самосовершенствова­ния как в посюстороннем, так и в потустороннем ми­рах. Такое самосовершенствование мыслимо лишь при допущении бессмертия души, т.е. продолжающегося до бесконечности личного существования. Полагание бессмертия души представляет собой первый посту­лат практического разума —утверждение о том, что заключение бесконечного сорита есть реальная вещь. Благодаря этому постулату антиномия получает пер­вое свое разрешение. Второй постулат, с необхо­димостью конституирующийся при положительном решении проблемы существования высшего блага, го­ворит о бытии Божием. Счастье есть особое состоя­ние разумного существа в мире явлений, когда это су­щество всегда может действовать, следуя только сво­ей воле и желанию. Такое разумное существо должно быть причиной мира и основанием природы. Только в этом случае для него совпадают счастье с нравствен­ностью, долг со склонностью, воля с реальностью.

Если в трансцендентальной идее свободы посту­лируется независимость воли от чувственно воспри­нимаемого мира и ее способность определять себя исключительно по закону мира умопостигаемого, то в идее бессмертия полагается уже соразмерность про­должительности существования с полнотой исполне­ния этого закона, а в бытии Божием — необходимость наличия общего условия для законов умопостигаемо­го мира, так что благодаря существованию Бога этот мир оказывается для нас высшим благом. Отличие названных трех трансцендентальных идей практичес­кого разума от идей разума теоретического состоит в том, что они уже полноценно рассматриваются как реальные сущности. «Потребности чистого разума при его спекулятивном применении ведут только к гипоте­зам, а потребности чистого практического разума — к постулатам»⁴⁴. В постулатах практический разум уво­дит нас в потусторонний мир и тем самым вмешивает­ся в область компетенции веры. По Канту, существует два типа веры: вера в откровение и моральная вера. Первая является фундаментом «религии снискания благосклонности», вторая — фундаментом религии разума или «религии доброго образа жизни». Рели­гия снискания благосклонности перед ликом Всеви­дящего существа строится на таких морально транс­цендентных идеях, как благодать, чудо, таинство и т.д. Данные идеи, по словам Канта, приносят моральный вред. Так, мнимый внутренний опыт, характеризуемый как действие благодати, пробуждает мечтательность, а мнимый внешний опыт, воспринимаемый как чудо,— суеверие. Моральная религия является единственной и всеобщей, а ее фундамент — моральная вера пред­шествует вере религиозной, будучи логической формой и границей возможности последней.

Моральная вера может возвышаться до практи­ческой веры в Христа. Эта вера есть идеал морально

угодного Богу человека, предполагающий нечто го­раздо большее простого исполнения полного челове­ческого долга. Этот идеал Богочеловека, или Христа, изначально заложен в нашем разуме и является врож­денным. Однако, как и другие трансцендентальные идеи, он не имеет под собой реального опыта, т.е. трансцендентен в своем применении. Никакой при­мер из внешнего опыта не адекватен ее сути, а поэто­му идея Христа приобретает значение предписания к подражанию. Вместе с тем описание сошествия Хри­ста есть схематизм аналогии для объяснения идеи угодного Богу человека. Если же истолковывать соше­ствие как схематизм определения данного объекта, то подобное расширение нашего познания будет ант- ропоморфизацией божественного начала, способной вызвать существенный моральный вред.

Объединение людей под водительством мораль­ных законов на основе общей для всех моральной веры образует этическую общность. Данному объе­динению предшествует этически естественное со­стояние, которое характеризуется принципиальной невозможностью этической общности, здесь каждый сам себе судья. «Подобно тому как юридическое ес­тественное состояние есть состояние войны каж­дого против каждого, так и этическое естественное состояние есть состояние непрестанной вражды на почве того зла, которое присуще всем людям»^[33]. Вер­ховным законодателем этической общности выступа­ет Сердцевед, или Бог как «моральный миродержец». Поэтому этическая общность — это «незримая цер­ковь», которая никогда не становится предметом опы­та. Законодательство Сердцеведа является исключи­тельно моральным, тогда как статутарное законода­тельство, предполагаемое в откровении, случайно и исторически обусловлено. Этические общности могут со временем оформиться в этическое государство или во всеобщую религию разума. В этом случае на земле восторжествует вечный мир и царствие чистого прак­тического разума.

Поскольку положения практической философии даны не эмпирически, а только в разуме, такая филосо­фия, имеющая своим предметом только умопостигае­мый мир и соответственно исследующая более высо­кие формы синтеза, стоит выше философии теорети­ческой, предмет которой включает также и чувственно воспринимаемый мир. В дальнейшем все представи­тели классической трансцендентальной философии, на­чиная с Фихте, будут исходить не из субординации, а из единства теоретического и практического разума. Ос­новным аргументом при этом выступит указание на то, что оба способа применения разума так или иначе при­водят к системе бесконечных синтетических соритов.

Итак, в кантовской модели содержательной логи­ки основными являются следующие положения:

1) содержательная (трансцендентальная) логика есть учение о формообразовании синтетического a priori;

2) данное формообразование может происходить двояко: с возможностью верификации и без возмож­ности таковой;

3) первый вид формообразования представляет собой результат построения синтетического суждения, относительно которого возможна трансцендентальная дедукция и схематизм, второй — результат построения синтетического умозаключения, которое может быть вклю­чено в бесконечный синтетический сорт- — цепочку пос­ледовательных выводов бесконечной длины, где окон­чательное заключение полагается уже изначально;

4) бесконечный синтетический сорит всегда транс- цендентен — выходит за границы опытного познания, но именно поэтому он задействован в практическом разуме, т.е. в мышлении, устанавливающем этические нормы.

В последующем трансцендентальные философы будут утверждать, что существует только один вид фор­мообразования синтетического a priori, а именно та­кой, в процессе которого выстраивается последова­тельность синтетических выводов. Синтетические же суждения суть не более чем отдельные посылки син­тетического сорита. Из этого краеугольного постулата следуют такие тезисы:

1) содержательная логика является системой он­тологии, поскольку исчерпывающе описывает своими бесконечными соритами и универсум в целом, и лю­бую его возможную часть;

2) теоретический разум ничем не отличается от разума практического;

3) в основе мышления лежит единый принцип, определяющий направление любого сорита.

Контрольные вопросы

• Почему критика чистого практического разума яв­ляется логическим учением?

• Что следует понимать под автономией воли и как связана трансцендентальная идея свободы с понятием син­тетического сорита?

• Какие формулировки категорического императива предлагаются Кантом?

• Что такое извращенность воли?

• В чем заключаются постулаты практического ра­зума?

• В чем состоит достоинство моральной веры отно­сительно веры в откровение? Почему в качестве истори­ческого идеала необходима всеобщая религия разума?

Трансцендентальная диалектика Шлейермахера

Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер

Ключевые слова: всеобщие реальные понятия, всеоб­щие формальные понятия, органическая деятельность, со­вершенное суждение, несовершенное суждение, совершенное понятие, несовершенное понятие, идея абсолютного единства бытия, идея тотальности бытия как множественности, религи­озное чувство, трансцендентное суждение, трансцендент­ное понятие, дедукция, индукция, свободное воздействие сил.

Наиболее близок трансцен­дентальной логике Канта вариант метафизической логики Шлейер­махера, получивший название трансцендентальной диалекти­ки. Концепция Фридриха Даниэ­ля Эрнста Шлейермахера изло­жена в сочинении «Диалектика» (1839), изданном на основе его лекций Л. Джонасом и В. Дильте- ем. Основное отличие теории Шлейермахера от кантовской ло­гики выражается в том, что в диа­лектике полагается изначальное единство чувственного и умопости­гаемого мира, поэтому единственный ее предмет, как и диалектики Гегеля,— синтетический сорит или «станов­ление». Таким образом, в шлейермахеравской диалек­тике предполагается существование некоего единого принципа нашего мышления. «У Шлейермахера исход­ным пунктом тоже служит знание, но не фактически су­ществующее знание, как у Канта, а идеал знания, как у Фихте. Этот идеал он понимает, соглашаясь с Шеллин­гом, как абсолютное тождество мышления и бытия...

Но такого абсолютного знания нет нигде в эмпиричес­ком сознании людей. Оно — лишь вечная идея знания, которая, по фихтевскому принципу, находится в беско­нечном, никогда не заканчивающемся процессе реа­лизации. Поэтому и философия — не наука, а наукоуче- ние. Она является теорией искусства мыслить, показы­вающей, каким образом мышление, в качестве позна­ния, может приближаться к своему идеалу. В этом смыс­ле она — диалектика и возникает, согласно сократовс­ко-платоновскому принципу, посредством проводимо­го совместно с другими людьми исследования, при ко­тором мы начинаем сознавать необходимость и обще­значимость мышления. Но если, по шеллинговскому принципу, априорность понимается как тождество мышления и бытия, то теория искусства мышления, ко­торую иначе называли логикой, сама собой становится также и познанием бытия. Как кантовская трансцен­дентальная логика, так и диалектика Шлейермахера является одновременно и логикой, и метафизикой»^[34]. Диалектика эксплицирует условия возможности любого мышления, акцентируя его содержательную сторону, в то время как математика, по Шлейермахеру, эсплици- рует формальную сторону, а потому «в каждом реаль­ном мышлении столько науки, сколько в ней диалекти­ки и математики»^[35]. Диалектика распадается на две части: трансцендентальную и техническую диалектику. В трансцендентальной изучаются априорные основа­ния, благодаря которым возможна сама идея знания. Техническая часть призвана рассматривать идею зна­ния в ее становлении, представляя ее действующей си­лой, исторически себя реализующей.

Диалектика, устраняя разрозненность двух миров,

становится органоном всего научного знания — как естественного, так и гуманитарного; она есть «место­пребывание всех формул его конструкций»⁴⁸. Именно поэтому она служит средством ориентации в каждой единичности, из которой проистекает любое позитив­ное знание, благодаря своей текучести имеющее фор­му сорита. Для приобретения устойчивого знания не­обходимо прибегать к некоторым «принципам», при­водящим к окончательной ясности. «Принцип» зна­ния задействуется как раз таки при преодолении раз­двоенности сознания на чувственную и умопостигае­мую области. В каждом сознании изначально обнару­живается такая раздвоенность, суть которой состоит в том, что, с одной стороны, никто постоянно не пребы­вает в сфере спекуляций, с другой, никто не способен мыслить и действовать в сфере опыта, не сообразу­ясь с чем-то принципиально иным, а именно с умопо­стигаемым бытием. Принцип знания начинает дейсто- вать только в том случае, если у нас появляется «убеж­дающее чувство» (Uber3cugungggefuf)l). Это чувство, в свою очередь, зависит от полагания «пропорциональнос­ти» (0letcf)ma§tg&ett) продукции мышления, т.е. от того, что и способно в конечном счете придавать знанию определенную убедительность. Однако, в отличие от теоретических суждений, в суждениях вкуса и в макси­мах воли убеждающее чувство выражает лишь субъек­тивное знание.

Помимо убедительности полагание пропорцио­нальности выявляет также и общезначимость того или иного результата мыслительной деятельности. С этих позиций, убеждение сводится к демонстрации соот­ветствия мысли предмету, т.е. к той проекции, которая находится вне породившей ее мысли. Тем не менее, не всякое убеждение возникает посредством такого полагания. Например, в этических и технических им­перативах раскрывается некое убеждение зачастую без пологания соответствия мысли предмету. Трактов­ка чувства убедительности как соответствия мысли предмету выделяет знание в виде специфической сфе­ры мышления. Так, мысль не является знанием тогда и только тогда, когда она относится к чему-то положен­ному вне себя без убеждающего чувства. Согласова­ние мыслей и бытия может оказаться совершенно бесплодным из-за их абсолютной разнородности и несовместимости. Только в самосознании дано «обо­юдное становление обоих посредством друг друга в рефлексии и в акте воли»⁴⁹. Поскольку знание всегда сопровождается чувством очевидности, оно представ­ляет собой то самое мышление, которое основывает­ся не на множестве и различии мыслящих субъектов, а на их идентичности. Другими словами, в знании рас­крывает себя трансцендентальный субъект.

Всякое знание, полагает Шлейермахер, образует­ся на основе всеобщих реальных и всеобщих формаль­ных понятий. Первые считаются субстанциальными, при этом они включают в себя органическую деятель­ность. Последняя проявляется в такой форме воз­никновения понятий, когда они соотносятся с единич­ными чувственными представлениями, вбирающими в свой объем конкретные предметы. Так, в понятии субъекта суждения схвачены все виды мыслительной деятельности, посредством которых фиксируется пред­мет, поэтому со всей полнотой обнаруживается его органическая сторона. Чем шире мы используем по­нятия в качестве знаков, тем меньше мы мыслим их в качестве чего-то реального и тем сложнее подводить под них органическую деятельность, а следователь­но, тем в большей мере они выходят за рамки нашего собственного опыта, становясь частью традиции чужих опытов. Всеобщие формальные понятия также вклю­чают «органические элементы единичных деятельно­стей», которые под них подпадают, но мы уже не спо­собны непосредственно их «оживить» — под формаль­ными понятиями может вовсе не мыслиться что-либо действительное. Такие понятия используются только как знаки. Любые всеобщие понятия (и реальные, и формальные) возникают посредством органической деятельности, сопровождая единичные представле­ния. Таким образом, органическая деятельность — это содержание сорита, который может давать двоякое заключение. Первое представляет собой всеобщее реальное понятие, второе — всеобщее формальное. Если первое не выходит за пределы мира явлений, то второе устремляется в умопостигаемые сферы.

Всеобщие понятия условием своей возможности имеют всеобщие формы мышления (d>enkformcn). Реп­резентантом данных форм служит высказывание 01 = 01. Всеобщие формы, как и высказывание тождества, мыслимы только в том случае, если в них содержится органическая сторона, отображаемая как форма про­цесса. «Высказывание 01 = 01 есть либо тождество по- мысленного и бытия, т.е. форма знания, либо тожде­ство субъекта, т.е. условие знания. Без органической деятельности оно не более чем чистая повторяемость мысли, т.е. пустое»⁵⁰. Если органическая деятельность предстает в опосредствованном виде, то всеобщие понятия мыслятся в ней посредством формы чистого высказывания 01 = 01 в качестве «живых понятий». По­нятия без органической деятельности суть пустая фор­ма высказывания 91 = 21. Следует заметить, что похо­жая мысль встречается и у Фихте, который полагал, что высказывание тождества 91 = 91 только тогда есть высшая форма нашего мышления, когда оно предпола­гает внутри себя все синтетическое знание (по Шлейер- махеру, органическую деятельность).

Только в трансцендентальной области можно по­лагать обособление двух процессов — органического и интеллектуального, представляя первый в качестве со­держания синтетического сорита, а второй — в каче­стве его формы, т.е. рефлексивности (самотождествен- ности) каждого его звена и сорита в целом. В действи­тельности эти процессы совмещены и даже слиты. Край­ними полюсами этого общего движения, а значит, и край­ними вариантами сорита выступают Бог и хаос. Так, по­средством трансцендентального обобщения (91uf$teigen) можно вывести идею Бога, когда отрицается всякая органическая деятельность, и идею хаоса, когда отри­цается всякая интеллектуальная деятельность. При этом в обоих случаях никак не отражается мышление в том виде, как оно функционирует реально.

Реальное мышление образуется совмещением двух процессов образования понятий: органического и интеллектуального. При этом оно распадается на три сферы (три вида синтетического сорита): во-пер­вых, на собственно мышление с преобладающей ра­зумной (интеллектуальной) деятельностью и зависи­мой органической, во-вторых, на восприятие с преоб­ладающей органической и зависимой интеллектуаль­ной деятельностью, в-третьих, на созерцание (кантов­ское 9Ыс1>аиеп) с равновесием обоих процессов. Во всех трех областях не исключены ошибки и заблуждения. Разумная деятельность в мышлении является источ­ником единства (Grinfyett) и множества (QSietyett), в то вре­мя как органическая деятельность есть источник мно­гообразия (0D?annigfaItigkcit). «Без единства и множества разнообразие не определено; без разнообразия оп­ределенное единство и множество пусты. Действие (QSemcfytung) разума в мышлении состоит, таким обра­зом, в определении, действие организации — в ожив­лении»⁵¹.

Убеждение имеет место в случае принципиальной возможности доказательства своего знания кому-то другому. В этом случае сообщение используется в ка­честве средства (Ttfebtum), которое, однако, не может не быть ограниченным. Так, никакое знание не пред­ставляется в двух языках в качестве одного и того же. Как уже было сказано, трансцендентальное репрезен­тируется посредством Бога — абсолютного бытия. Бог является живым основанием всех процессов, будучи высшим тождеством. Но он релятивизируется в языке, что проявляет себя хотя бы уже в том, что не существу­ет общей этимологии его имени.

Картина и понятие репрезентируют одно и то же бытие. Ведь мышление составляет минимум органи­ческой функции, а восприятие — минимум интеллек­туальной. При ошибочном восприятии правильное мышление не находит соответствующей органической деятельности, из которой оно проистекает. При оши­бочном мышлении правильное восприятие не осно­вывается на всеобщей классификации и комбинации, которые собственно и составляют содержание мыш­ления. Бытие одновременно положено и идеальным, и реальным способом, с учетом того, что разумная де­ятельность имеет основой идеальное, а органичес­кая — реальное, т.е. полагается в качестве зависимой от воздействий предметов. «Трансцендентальное... есть, таким образом, идея бытия в себе среди двух противопоставленных и друг к другу относящихся ви­дов или форм и модусов, идеального и реального, как условия реальности знания»⁵².

Мышление совмещает в себе интеллектуальную и органическую деятельность; следовательно, знание оказывается мышлением лишь в форме понятия или суждения, которые суть конкретные формы сочетания этих деятельностей. Тем самым понятия и суждения — это то, что непосредственно вытекает из синтетичес­кого сорита. Образуются они благодаря чувству (Smpftnben) и воле. Чувство дает материал сориту, воля его направляет. Что касается чувства, то оно есть дей­ствие еще не ставшего объективным восприятия, ко­торое «вне и одновременно под понятием». Действие уже объективно становящейся спонтанности есть воля, которая «вне и одновременно над суждением». Меж­ду этими двумя типами действий функционирует мыш­ление как особая сфера, т.е. располагается знание, представленное исключительно в форме мышления.

Суждение заранее предполагает наличие соответ­ствующих понятий. Так, в суждении, во-первых, субъект и предикат могут быть одновременно всеобщими поня­тиями («параллелограмм есть геометрическая фигу­ра»), во-вторых, субъект может быть представлением единичной вещи, которая подводится под какое-то по­нятие («соль есть минерал»), в-третьих, предикат мо­жет быть непосредственным чувственным представле­нием («белый», «соленый» и т.д.). Суждение при этом тем совершеннее, чем больше понятий оно предпола­гает. С другой стороны, понятие тем совершеннее, чем в большую систему суждений оно входит. Совершенные понятия являются специфицируемыми. Спецификация понятий, т.е. их иерархия по степени общности, осуще­ствляется благодаря их частичной координированнос­ти и частичной субординированности. Чем большее ко­личество других понятий охватывается совершенным понятием, тем оно выше. Чем большее количество дру­гих понятий им исключается, тем оно ниже. Совершен­ные понятия представляют собой различные способы спецификации единства. В свою очередь, несовершен­ные понятия пребывают в непрерывном образова­тельном становлении (©ebtlbetroerbcn), а потому в подоб­ной спецификации играют незначительную роль.

Идея, т.е. проблематическая мысль, абсолютного единства бытия, или идея Бога, не является ни совер­шенным, ни несовершенным понятием, поскольку в ней окончательно устранена противоположность мысли и предмета. Такое единство больше ничего под собой не предполагает и ничего собой не исключает, поэтому эту идею невозможно вывести из какой-либо системы суж­дений. Данная идея ничего не высказывает о реальном бытии. «Она, таким образом, хотя по материи есть суж­дение, но не есть таковое по форме»⁵³. Идея абсолют­ного единства все-таки является суждением по мате­рии на том основании, что в ней полагается некоторое определенное единство. Она, будучи тождеством поня­тия и предмета, именно в силу этого не является знани­ем, представляя собой только «трансцендентальную основу и форму всего знания», иначе говоря, она есть единственный бесконечный синтетический сорит, т.е. заключение всякого сорита любой длины.

Вторая идея диалектики — идея мира, или тоталь­ности бытия как множественности. Подобно пер­вой она лежит вне пределов реального знания. С логи­ческой точки зрения мир — это начало любого сорита. Если Бог, т.е. реальная негация всех противоположнос­тей (в виде их тотальности), полагается как единство без множественности, то мир — как множественность без единства. Иными словами, эти идеи коррелятивны. При этом полагание как тождества, так и различия Бога и мира есть выход из сферы реального мышления.

Два полюса нашей мыслительной деятельности, каковыми выступают Бог и мир, предполагают некоего посредника, берущего на себя функции трансценден­тального основания всего реального мышления. Вме­сте с тем было бы вполне убедительным допущение, что одно и то же трансцендентальное основание обес­печивает достоверность знания и воли. По мнению Шлейермахера, таким основанием следует считать ре­лигиозное чувство — относительное тождество мыш­ления и воли. Посредством религиозного чувства в еди­ничном осознается тотальность и высшее единство, поэтому благодаря такому чувству все факторы и виды деятельности совмещаются, образуя единую систему понятий. В Боге по определению слито воедино все частное, так что «чувство лишь постольку религиозно, поскольку в нем нас затрагивает не что-либо единич­ное как таковое, но через это единичное — целое как откровение Бога»^[36].

Всякое суждение предполагает Бога (всецелое бытие) и мир (всецелое небытие) в качестве высших условий своего построения; в частном же порядке оно представляет собой тождество бытия и небытия субъек­та, в результате чего граница области субъекта состоит из максимума бытия и небытия. Предикат предшеству­ет суждению и полагается помимо субъекта; следова­тельно, он есть небытие (Эйфйет) последнего, ведь то­тальность предикатов была бы тотальностью небытия субъекта. Как сказал бы Гегель, в тотальности предика­тов содержится в снятом виде тотальность субъектов. Субъект с нулевым бытием может предицироваться всем, чем угодно. По отношению к такому субъекту име­ет место неисчерпаемое множество предикатов. Пре­дикат всегда полагается в инобытии субъекта, при этом чем он шире, тем в большем количестве субъектов он соприсутствует. С другой стороны, абсолютный субъект вообще невозможно как-либо предицировать. «Чем больше положено бытия в субъекте, тем меньше из него исключено и, таким образом, положено в качестве пре- дицированного о нем, и абсолютный субъект есть тот самый, в котором все бытие положено и о котором нич­то не может предицироваться»^[37].

Итак, сфера суждения ограничена полаганием, во- первых, бесконечного множества предикатов, для ко­торых невозможно найти определенных субъектов, во- вторых, полаганием абсолютного субъекта, который ничем не предицируем. Бесконечное множество преди­катов есть «абсолютная совместность (©emetnScfjafrttcfykett) бытия». Абсолютный субъект выражает в свою очередь наивысшее единство бытия, которое ограничивается понятием неисчерпаемости предикатов — другими сло­вами, это есть многообразие воспринимаемого, которое еще недостигло понятия. «Полагание абсолютного един­ства бытия и полагание абсолютного разнообразия яв­ления не есть мышление, т.к. не является ни понятием, ни суждением; но оба полагания суть трансценденталь­ные корни всего мышления и, таким образом, также и всякого знания»^[38]. Абсолютное единство бытия есть трансцендентное понятие, а бесконечность преди­катов — трансцендентное суждение. В первом снята противоположность предмета и понятия, во втором — факта и суждения. Напомню, что Кант абсолютное един­ство бытия называл вещью в себе, а бесконечность пре­дикатов — идеалом чистого разума или Богом.

По замечанию Шлейермахера, точка зрения иде­ализма сводится к мнению, что знание существует в форме понятия, но никак не суждения. Представите­ли реализма, напротив, склоняются к мысли, что все знание существует в форме собственного суждения. Скептицизм отрицает обе позиции, не обнаруживая у знания ни формы понятия, ни формы суждения. В противоположность этому трансцендентальная фи­лософия утверждает, что обе формы неотделимы друг от друга. Знание возникает сначала в форме поня­тия, когда мышление, призванное одновременно объективировать деятельность разумной и органи­ческой функций, еще не отдало себя всецело органи­ческой деятельности. Однако понятия предшествуют суждению не онтологически, а гносеологически. «Нельзя сказать, что понятия дремлют в разуме до тех пор, пока их не пробудит органический повод (QSeranlaggung), ибо до этого момента они не были даны как понятия»^[39]. В истинных понятиях проявляется то­тальность схематизма, который, содержательно на­полняясь, превращается в конечном счете в сужде­ние. Суждение поэтому есть путь обобщения резуль­татов мышления (©ubgumttonsmcg), на котором достига­ется органический результат. Таким образом, по Шлей- ермахеру, содержательным заключением синтетичес­кого сорита, т.е. итогом последовательного движения мысли, следует считать именно суждение, тогда как формальным заключением — понятие.

Со времен Готфрида Вильгельма Лейбница и Кан­та все суждения принято классифицировать на два вида: во-первых, синтетические, высказывающие нечто в предикате, который «положен в понятии субъекта со­гласно возможности», во-вторых, аналитические, ко­торые нечто высказывают в виде определения (beStimmt), приписываемого субъекту. Любопытно, что в соответ­ствии с совершенными понятиями нет чисто синтети­ческих суждений, в соответствии же с несовершенными нет чисто аналитических, «так как все может выходить за пределы определенного (beSttmmt) момента в исто­рии понятия»^[40]. Например, можно помыслить несовер­шенное понятие «человек», в котором предикат «смер­тный» еще не является соположенным. Следователь­но, не существует строгого критерия разведения всех суждений на аналитические и синтетические. К этому выводу Шлейермахера приходят и другие представите­ли трансцендентализма, принимая абсолютно все суж­дения за синтетическое a priori. Ведь результатом вся­кого образования суждений становится номинальное определение (Dfomtnalbefmttton). В более узком смысле аналог аналитических суждений Шлейермахер назы­вает собственными суждениями, тогда как аналог син­тетических — несобственными. Собственным сужде­ние становится в том случае, если оно основывается на совершенных понятиях, несобственным — если оно предшествует понятию (основывается на несовершен­ных понятиях).

Действительные суждения подразделяются на неполные, в которых субъект пассивно подводится под предикат, и полные, в которых проявляются одновре­менно два фактора: действие субъекта и предиката. Совокупность полных суждений образует абсолютное суждение, в котором не отделимы друг от друга ни субъект, ни предикат. Абсолютное суждение непосред­ственно обусловливается идеей мира. Оно является аналитическим (высшим собственным) и содержит в себе все более ранние суждения как свои подготови­тельные ступени. Именно такую трактовку трансцен­дентального мышления как абсолютного суждения мы встретим в дальнейшем у Гегеля. Очевидно при этом явное расхождение Шлейермахера с Кантом, отожде­ствлявшим с абсолютным суждением бесконечное множество предикатов и вследствие этого считавшим подобное суждение совершенно запредельным мыш­лению конечного разумного существа.

Идея мира реализуется, если все суждения служат средством для достижения полного понятия, т.е. тако­го, которое имплицитно предполагает огромное мно­жество других понятий. Поскольку неполное суждение, образуемое из полных понятий, предполагает дедук­цию, а полное — индукцию, то полное стоит ближе к абсолютному и является более синтетическим с пози­ции входящих в него понятий, неполное же — ближе к примитивному и более аналитично. В неполном сужде­нии должен быть точнее определен субъект, что и осу­ществляется с помощью дедукции, в полном должно быть обобщено как можно больше более мелких поня­тийных сфер, для чего требуется индукция. Вместе с тем неполное суждение основывается на наблюдении, пол­ное же выходит за его рамки, так что с позиции самого суждения неполное синтетично, а полное — аналитич­но. Чем неопределеннее понятие субъекта в неполном суждении, тем более пустым оно является, с другой сто­роны, чем более специфицированным является поня­тие субъекта, тем более оно неопределенно.

Понятия и суждения могут быть как истинными, так и ошибочными. Только абсолют в виде «бессодержа­тельного представления чистой материи» свободен от всякой релятивности. Правильность конструкции в одном понятии или суждении покоится соответственно на правильности образования понятий (2$egrip>tlbung) и на правильности образования суждений (Urtettebtlbung). Обе операции обусловливают друг друга. В свою оче­редь, правильность комбинации, сопоставляющей ряд понятий или суждений, покоится, во-первых, на коррес­понденции, аналогии и т.п.— логической операции, ко­торая исходит из единого знания, во-вторых, на архи­тектонической задаче — логической операции, кото­рая исходит из многого знания. Посредством обеих опе­раций реализуется в прогрессирующей нескончаемой аппроксимации идея мира.

Чувственная сторона понятия составляет его схе­му, поэтому в отношении явления и схемы не может быть ошибок, они появляются лишь на уровне поня­тия и суждения. Образование суждений начинается со схематического процесса и продолжается вплоть до наличного бытия собственного понятия. На этой ступени уже возможны ошибки как для понятий, так и для суждений. Данный процесс образования сужде­ний индуктивен, вследствие чего достаточно легкой является оценка их истинности. Напротив, результа­том процесса дедукции служит не понятие или сужде­ние, а формула, которую уже нельзя оценить с пози­ции истинности или ложности. Взаимное проникнове­ние формулы и схемы дает полное понятие. Понятие, таким образом, считается полным, если оно имеет чувственную сторону и следует из другого понятия, до тех пор оно пребывает еще в становлении.

Процесс дедукции представляет собой аппроксима- тическое тождество формулы и схемы. Данный процесс состоит из полагания оснований деления и из полага- ния множества, опосредствованно исходящего из един­ства. Эти два момента неотделимы друг от друга. На том основании, что любая дедукция изначально предпола­гает некое множество понятийных сфер, в дальнейшем обрабатываемое, в первичном акте процесса индукции заложена возможность первичного акта процесса де­дукции. Процесс дедукции поэтому всегда восходит к про­цессу индукции. Сущность понятия состоит в тохществе всеобщего и особенного, когда дедукция и индукция вза­имно предполагают друг друга. Однако, с одной стороны, всеобщее никогда напрямую не восходит к органической функции, тогда как особенное в ней полностью воплоще­но. С другой стороны, всеобщее непосредственно пола­гается в бесконечной аппроксимации. Таким образом, всеобщее и особенное не пересекаются в одной точке — «идеальное и реальное остаются асимптотами»^[41].

Бог задает высшую границу понятиям, снизу же они растворяются хаотической материей. Материя содержит в себе неопределенное основание всех орга­нических аффекций — основание для множества суж­дений, из которого затем образуются понятия. В интел­лектуальной функции, т.е. в понятиях, нет противопос­тавления возможности и действительности. Напротив, в органической функции, т.е. в суждениях, могут не со­впадать временные отсылки, именно поэтому тожде­ство органической функции однозначно не кореллирует с тождеством производства суждения (llrtctlgprobuktmn). Далее, субъект и предикат суждения также произво­дятся различными функциями. По существу, понятие субъекта выражает полагаемое бытие, а понятие пре­диката — соответствующее действие. Так, в понятии субъекта проявляет себя интеллектуальная функция, тогда как в понятии предиката — органическая. Пре­дикаты обнаруживают себя как сила и явление в са­мом бытии, в его органической деятельности. В свою очередь, суждение реализуется как система «взаимо- обратных воздействий вещей». В такой системе причин и действий одно и то же бытие соответствует и форме понятия, и форме суждения. В качестве сущности суж­дения предстает обмен (38еф$е1) противоположными предикатами, индифферентный по отношению к поня­тиям. Точно так же сущностью системы каузальности является «обмен противоположными воздействиями».

В сфере бытия все является в такой же мере сво­бодным, в какой и необходимым. Свободным оно будет по причине тождества единства силы и множественно­сти явлений, необходимым — по причине переплете­ния всего существующего друг с другом. Свобода и необ­ходимость образуют совместную контрадикторную про­тивоположность, полюса которой прямо пропорцио­нальны. Так, чем более случайным является существо­вание вещи, тем меньше она приобщена к свободе, т.е. к единству, основанному в самом себе, и тем меньше ей присуща необходимость, т.е. «отражение в ней других вещей». Следовательно, всякое совместное бытие дол­жно быть положено для себя — иметь вид «органичес­кой составной части системы сил».

Существуют, согласно Шлейермахеру, четыре спо­соба протекания совместного бытия в виде свободно­го воздействия сил. Во-первых, два фактора могут быть выражены в суждении и равным образом воздейство­вать друг на друга в случае, когда оба они переплетены в более высоком по степени организации бытии. На­пример, в суждении «2( и 35 любят друг друга» предпо­лагается, что соответствующие отношения каузально­сти включены в такие высшие роды бытия, как искусст­во, наука, государство. Во-вторых, два фактора в од­ном суждении могут играть неравную роль. Например, «2і учит 35». В-третьих, факторы, отражаемые сужде- ниєм, могут выражать неравнозначное бытие, други­ми словами, только один фактор выражается в сужде­нии явно. Например, «дерево цветет». В таких сужде­ниях имеет место совместное воздействие жизни все­общей и единичной. В-четвертых, высший субъект, о котором уже ничто не может предицироваться (стало быть, он содержит в себе все совместное бытие), со­впадает с высшей жизненной силой, включающей все в себя. Таким образом, единство абсолютной материи воплощается в высшем субъекте, а высший род явля­ется одновременно высшей причиной.

На основании трактовки воздействия сил как слож­ного переплетения органической и интеллектуальной функций можно судить о важном преимуществе диалек­тики Шлейермахера по сравнению с кантовской транс­цендентальной логикой. Заключается оно в том, что в диалектике логическая форма рассматривается как не­отделимая от содержания. Поэтому и оказывается, что синтетический сорит является не только трансценден­тальным (лишь мыслимым), но и реальным. Шлейер­махер уходит от кантовского критицизма — убеждения, что за трансцендентальными условиями нет какой-либо действительности, нет исконного содержания, т.к. они являются только условием познания и не более того. Это переосмысление кантовских установок можно, опи­раясь на Шлейермахера, выразить следующим образом:

1) следует различать две стороны синтетического со­рита — интеллектуальную и органическую, что позволяет рассматривать его не только в качестве высшей формы логического отношения между понятиями, но и как реаль­ную форму соотношения сил между предметами;

2) в силу полного взаимопереплетения органичес­кой и интеллектуальной функций все суждения явля­ются априорными синтетическими, отличаются же они лишь по степени совершенства;

3) безусловным началом бесконечного синтети­ческого сорита выступает идея мира или хаотической материи, а безусловным его концом — идея Бога;

4) в бесконечном синтетическом сорите тожде­ственны процессы дедукции и индукции.

Эти положения являются фундаментальными в ме­тафизической логике Шлейермахера. Однако в его диа­лектике не исследуется механизм, который обеспечи­вал бы единство трансцендентальной и реальной функ­ций сорита, механизм, который каждый раз соединяет органическую и интеллектуальную стороны мышления и делает любое суждение априорным синтетическим. Дан­ный механизм будет надлежащим образом эксплици­рован только в философии тождества Фихте и Шеллинга.

Контрольные вопросы

• Что является, по Шлейермахеру, предметом диалектики?

• Чем отличаются друг от друга всеобщие формаль­ные и всеобщие реальные понятия? Почему органическая деятельность является критерием их различения?

• Почему идея Бога и идея хаоса являются крайними по­люсами органической деятельности? На каком основании орга­ническая деятельность трактуется как синтетический сорит?

• Чем отличаются совершенные суждения от несовер­шенных, собственные от несобственных и полные от не­полных? Чем отличаются совершенные понятия от несо­вершенных, собственные от несобственных, полные от неполных? Что такое абсолютное суждение у Шлейермахе­ра и какова его трактовка у Гегеля?

• Почему нецелесообразно различать синтетический и аналитический виды суждения?

• Почему идея Бога есть абсолютное единство бытия, абсолютный субъект и трансцендентное понятие? Почему идея мира есть тотальность бьггия как множественности, бесконеч­ное множество предикатов и трансцендентное суждение?

• Чем отличается органическая функция от интеллек­туальной и что такое свободное воздействие сил?

Философия тождества

1. Наукоучение Фихте

Ключевые слова: дело-действие, суждение тожде­ства (рефлексии), высший априорный синтетический прин­цип, «я», синтезы практической науки, синтезы теоретичес­кой науки, назначение человека.

Иоганн Готлиб Фихте

Всякий априорный синтез, независимо от того, является он трансцендентальным или ре­альным, Иоганн Готлиб Фихте называет «делом-действием» (SfxttfxmbHmg). Данный термин он вводит для обозначения факта (всякий факт — результат апри­орного синтеза) с целью выра­жения его динамичности, по­скольку общеупотребительное немецкое слово «дело-вещь» (ЇІЖйафс) маркирует факт как не­что по преимуществу статичное. Главной задачей трансцендентальной философии для Фихте является определение безусловного основания, из которого проистекает всякое дело-действие. Подоб­ное основание делает возможным абсолютно любое знание, поэтому изучающая его трансцендентальная философия должна также называться, согласно Фихте, наукоучением, или знанием о знании. Наукоучение из­лагается Фихте в следующих сочинениях: «О понятии наукоучения, или так называемой философии» (1794), «Основа общего наукоучения» (1794), «Назна­чение человека» (1800), «Изложение наукоучения» (1801), «Наукоучение» (1804).

Дело-действие не встречается среди эмпиричес­ких определений мышления, тем не менее всякий син­тез сознания проходит при его активном участии. Им изначально предполагаются законы логики, а те, в свою очередь, немыслимы без его содержания. Соответ­ственно с целью определения того, что есть дело-дей­ствие и каково его высшее основоположение, можно ссылаться, полагает Фихте, на все законы общей логи­ки. При этом круг, возникающий при индуцировании высшего основоположения всего знания, т.е. при ус­тановлении основы всего наукоучения, неизбежен. На подобный круг тавтологии намекает и Кант, говоря о том, что «основание человеческого знания» обнару­живается в познавательной способности и при этом молчаливо допускается в ходе реализации данной способности.

Первое положение, из которого должно следовать все наше знание, не может не быть наиболее очевид­ным для всех высказыванием. Именно таковым пред­ставляется суждение тождества или рефлексии: «21 есть 21» (21 = 21). Любым мыслящим существом оно при­знается за нечто безусловно достоверное. Может ли оно считаться на этом основании высшим основопо­ложением? Все же, вероятно, нет, поскольку сужде­ние тождества является достоверным только по фор­ме и абсолютно недостоверным по содержанию. Ведь полаганием достоверности вовсе не утверждается, что 21 существует,— отсутствие в суждении рефлексии вне- положенного субъекту предиката приводит к отсутствию выражаемого этим суждением бытия. Например, если предположить, что 21 означает квадратную окружность, то положение 21 = 21 останется по-прежнему истинным, тогда как положение «существует 21» будет крайне не­достоверным и ошибочным. Таким образом, то, что выражается суждением тождества, касается лишь его формы, необходимой связи, но не содержания. Эта связь, обозначаемая Фихте через £, и есть та сущность, которая полагается безусловно, не взирая на содер­жание субъекта.

Сказать, что 91 существует, можно лишь при усло­вии, что I полагается в «я» и посредством «я». Дока­зывается это следующим образом. Поскольку I есть необходимая связь, должно быть «я», считающее эту связь истинной и достоверной. I одновременно нахо­дится в отношении к 91, занимающему место субъекта, и к 91, занимающему место предиката. Следователь­но, и субъект, и предикат, поскольку они полагаются, полагаются в «я». Отсюда и вытекает, что как существу­ющее 91 полагается в бытии «я», а точнее, «я» посред­ством 1 полагает, что «91 есть в наличности для судя­щего «я» безусловно и исключительно в силу его поло- женности в «я» вообще, т. е. им полагается, что в «я» — будет ли оно преимущественно полагающим, или су­дящим, или еще каким — есть нечто, что равно себе всегда, что всегда остается одним и тем же»^[42]. Безус­ловно полагаемое I утверждает, таким образом, по существу только одно: «я» есмь «я» («я» = «я»). По­скольку I полагается безусловно, суждение «я» = «я» само полагается безусловно. С другой стороны, в суж­дении «я» = «я» предполагается, что «я» есмь, поэто­му «я» должен быть дан самим же «я».

Положение «91 есть 91» отличается от положения «я» есмь «я» тем, что оно не обладает содержанием, тогда как второе положение тождественно ЗЕ и имеет значимость не только по форме, но и по содержанию.

В суждении «я» есмь «я» предполагается существова­ние самого суждения, а также существование его субъекта и предиката, в то время как в суждении «01 есть 0І» существование 01 не подразумевается и фик­сируется лишь аналитическое отношение 21 с самим собой. Следовательно, высшим априорным синтети­ческим принципом служит суждение «я» есмь «я», т. к., во-первых, это наиболее формальное высказыва­ние, во-вторых, оно является также достоверно содер­жательным — утверждает о безусловном существова­нии субъекта и предиката в одном лице. Кант данное суждение называл синтетическим единством аппер­цепции, не обнаруживая в нем при этом высшей фор­мы любой деятельности — ни трансцендентальной, ни реальной. Напротив, Фихте утверждает, что сужде­ние «я» = «я» является тем механизмом, который про­изводит из себя и органическую, и интеллектуальную деятельность, всякий раз связывая их между собой. Но чтобы убедиться в этом и тем самым, наконец, вый­ти из шлейермахеровского затруднения, необходимо ввести еще два положения, апплицирующие высший принцип применительно к любому встречающемуся нам содержанию. Одно из этих положений будет не­безусловным по содержанию, но безусловным по фор­ме, а второе — безусловным по содержанию и небе­зусловным по форме.

Из одного лишь суждения рефлексии невозможно вывести какое-либо высказывание. В частности, невоз­можно вывести даже такое формальное высказыва­ние, как не-2( не= 01. Соответственно данное суждение является безусловным по форме. Является ли оно та­ковым по содержанию? Я знаю не-21 только благодаря 21, т.е. в силу того, что оно является противоположнос­тью 01. Следовательно, содержание суждения непро- тиворечия может быть определено только посред­ством 21, стало быть, посредством тождества «я» = «я». Поэтому данное суждение небезусловно по содержа­нию. Но в суждении непротиворечия 21 представляется уже конкретным фактом эмпирического сознания, вследствие чего по отношению к «я» безусловно долж­но противополагаться некоторое «не-я». Другими сло­вами, £ должен получить ограничение со стороны про­тивоположности, т.е. не-£, а поскольку £ — это само- тождественное «я», то не-£ и представляет собой огра­ничивающее меня «не-я». Итак, вторым основополо­жением считается суждение «не-я» не есть «я».

Содержание суждения «не-я» не=«я» носит про­изводный характер, зависит от «я», подобно тому, как содержание суждения не-21 не=21 зависело всецело от 21. Из этого можно сделать два вывода. (1) Существова­ние «не-я» полагается благодаря «я», а именно благо­даря противоположению «не-я» «я». Из этого, коль ско­ро в «я» полагается «не-я», следует, что «я» не полага­ется в «я». (2) Однако «не-я» полагается лишь постоль­ку, поскольку имеется тождество «я»=«я», т.е. посколь­ку в «я» полагается некоторое «я». Это означает, что наравне с «не-я» в «я» с необходимостью полагается также «я». Описанные выводы противоположны друг другу. В первом второе основоположение утверждает­ся, во втором — отрицается, тогда как первое осново­положение в первом выводе отрицается, а во втором — утверждается. На основании двух выводов можно сде­лать только одно заключение, что «я» не=«я», но «я»=«- не-я» и «не-я»=«я». Это и будет третьим основополо­жением, являющимся выводимым, т.е. небезусловным по форме, однако же безусловным по содержанию — непосредственным началом всего знания. Итак, тре­тье основоположение имеет две формы: «я» есмь «не- я» и «не-я» есть «я», так что «я» и «не-я» выступают здесь как делимые понятия, растворяясь друг в друге. Ведь «я» и «не-я» взаимно ограничивают друг друга, образуя бесконечные последовательности, в которых они и становятся делимыми.

Объединение противоположностей через понятие делимости Фихте называет принципом основания, со­гласно которому 91 отчасти = не-91 и наоборот. Третье основоположение является, таким образом, высшей формой содержательного знания, которая, во-первых, находит для каждой вещи противоположность, равную ей в каком-то одном общем признаке ЗЕ, во-вторых, различает то, что одинаково в некотором признаке ЗЕ. В первом случае ЗЕ является основанием отношения, во втором — основанием различия. Поиск признака, составляющего основание отношения, называется синтетическим действием, а поиск признака, со­ставляющего основание различия,— аналитическим. Как видим, у Фихте, подобно Шлейермахеру, любое суждение трактуется как имеющее одновременно две стороны: синтетическую и аналитическую. Соответ­ственно абсолютно все суждения имеют свойства син­тетического a priori. «Знаменитый вопрос, который Кант поставил во главу угла Критики чистого разума: Как воз­можны синтетические суждения a priori? — получает таким образом свое самое общее и наиболее удов­летворительное разрешение. Мы выдвинули в лице третьего основоположения такой синтез противопос­тавленных «я» и «не-я» посредством полагаемой их делимости, о возможности которого нельзя ставить дальнейшего вопроса и для которого нельзя привести никакого основания. Этот синтез непосредственно возможен; мы уполномочены к нему безо всякого даль­нейшего основания. Все прочие синтезы, которые дол­жны иметь силу, должны в нем заключаться; они дол­жны быть осуществляемы одновременно в нем и вме­сте с ним; поскольку это доказано, тем самым дается самое убедительное доказательство того, что и они обладают таким же значением, как он»^[43].

Все наше знание состоит из одних синтетических суждений a priori, т.е. таких, внутри которых обязатель­но содержится нечто противоположное. При рассмот­рении каждого суждения необходимо, таким образом, исходить из указания на противоположности, которые подлежат объединению. Все проверяемые и удосто­веряемые синтезы содержатся при этом в одном выс­шем синтезе, устанавливающем тождество «я» и «не- я». Другими словами, абсолютно все синтезы следуют из него дедуктивно. Эти синтезы подразделяются на два класса: во-первых, на синтезы теоретической науки, во-вторых, на синтезы практической науки. Установлено, что «я» и «не-я» взаимно ограничивают друг друга: во-первых, «я» полагает себя самого ограни­ченным через «не-я», во-вторых, «я» полагает «не-я» как ограниченное через «я». Это значит, что «я» и «не- я» взаимно определяют друг друга. Так вот, если «я» полагает себя как определяемое через «не-я», то име­ет место теоретический синтез, а если «я» полагает себя как определяющее «не-я», то — практический.

Каждый синтез есть определенное понятие, пред­ставляющее собой выражение конкретных этапов дела- действия. Осуществление дела-действия включает два аспекта: теоретический и практический. Чем бы мы не занимались — теорией или практикой, мы всегда в ка­честве объекта будем иметь понятия, т.е. результат ап­риорного синтеза, поскольку и за теоретической, и за практической деятельностью скрывается одно и то же дело-действие. Так, с одной стороны, все чувственные предметы распределены в актуальном мире в соответ­ствии со смыслом понятий и формой их синтеза, с дру­гой, в своих действиях разумное существо руководству­ется исключительно понятиями. В первом случае поня­тие пассивно, во втором оно становится активным и само себя воплощает. Вся материя распределяется под действием принудительной силы понятий, в созерца­нии же понятие берется не в качестве деятельности, оформляющей материю, а в качестве покоя и опреде­ленности. В таком понятии «я» как деятельное и «я» как объект моей деятельности совпадают друг с дру­гом. Понятие в качестве покоя есть форма синтеза чувственного мира, а понятие в качестве деятельно­сти — форма синтеза умопостигаемого мира, т.е. мира человеческих деяний. В практических понятиях «я» как деятельное и «я» как объект моей деятельности уже не совпадают, поэтому и становится возможным прак­тическое измерение нашего «я».

Человеческое «я» способно обладать абсолют­ным знанием, но оно всегда лишено абсолютного бы­тия («я» всегда ограничено); как сказал бы Гегель, че­ловек обречен проходить бесконечный путь образо­вания духа, стремясь охватить своим сознанием всю понятийную структуру бытия и природы. Именно по­этому назначение (23egttmmung) человека заключается не столько в знании, сколько в действиях, ибо только так преодолевается ограниченность нашего «я»: лишь в деятельности проявляет себя во всей своей мощи умопостигаемый мир, т.е. всяческая целесообразность. Согласно наукоучению, «я» — это и субъект, и объект, одновременно и мыслящее и мыслимое, и сознаю­щее и сознаваемое. Вследствие этого только через самого себя «я» может быть тем, что оно есть. Все мои действия поэтому должны быть свободными и проистекать непосредственно из меня самого, я дол­жен действовать как исключительно самостоятельное существо, т.е, как подчеркивал Кант, должна иметь место автономия воли. Поэтому единственная конеч­ная цель человека — в достижении полного согласия с самим собой. Одним из основных путей, ведущих к этой цели, является согласование всех вещей вне нас с практическими понятиями о них, определяющими, какими должны быть вещи. Другими словами, необхо­димо подчинить себе все неразумное, сделав его под­линно моим, т.е. разумным. Эта цель никогда не мо­жет быть достигнута, однако постоянное приближение к ней следует считать истинным назначением всякого конечного разумного существа. Только так человек может становиться нравственно чище.

Назначение человека состоит в моральном огра­ничении, т.е. в том, чтобы осознать свободу не только в себе, но и в другом. Лишь тогда я сумею осознать ограниченность моей бесспорно существующей свобо­ды моей же свободой. Благодаря такому самоопреде­лению индивидуумов возникает общее для всех созна­ние, которое и предписывает моральные положения. «Морально все составляют Единое, будучи охвачены одним и тем же законом, воспрещающим всем одно и то же пользование свободой»⁶². Будучи моральными существами, люди подчиняются одному и тому же выс­шему принципу, задающему единство синтеза всех нрав­ственных положений. Форму этого принципа Фихте обо­значает как «Единое», которое, будучи моральными индивидами, составляют все люди, хотя они и остают­ся обособленными в чувственном мире. Требование воли ограничивать самою себя составляет сущность внутренней свободы.

Именно потому, что за всеми нами стоит одно и то же трансцендентальное «я», к которому мы в своем назначении должны стремиться, у нас имеется согла­сие относительно созерцания и законов мышления, и только в силу этого все мы обнаруживаем один и тот же чувственный мир. Иначе говоря, чувственный мир представляется нам одним и тем же ввиду того про­стого обстоятельства, что он всюду реализует единство синтеза понятий и представлений, которые творит ра­зум, «я» первого основоположения. Вместе с тем под­держание такого согласия относительно чувственного мира считается нашим долгом. Ведь в этом случае мы начинаем осознавать, что за этим в равной степени доступным для нас миром скрывается единая, вечная и бесконечная «воля», т.е. начинаем верить в то, что эта вечная «воля» — «творец мира в конечном разу­ме». Благодаря этому мы убеждаемся, что умопости­гаемый мир со своей стороны также оказывается для всех одним и тем же, ибо он реализует единство син­теза нравственных положений. А это, в свою очередь, позволяет нам прийти к выводу, что высшим синтети­ческим единством чувственного и умопостигаемого ми­ров является «воля», которую мы и называем «твор­цом мира» или Богом. Исполняя свое назначение, мы и приходим в итоге к первому основоположению, но уже не теоретически, а практически.

Наукоучение Фихте стало первой моделью фило­софии тождества. Данное специфическое обозначе­ние одного из направлений трансцендентальной фи­лософии подчеркивает то обстоятельство, что вся эта философия выводится из одного единственного поло­жения о тождестве «я» как высшей формы любого син­теза, причем в таком «я» подразумевается единство теоретического и практического разума. Так, пассивная самотождественность «я» есть теоретическое приме­нение разума, а активная — практическое. Если Шлей­ермахер стал впервые полагать реальность синтети­ческого сорита, то философы тождества стали усматри­вать данную реальность в том, что не только умопости­гаемый, но и весь остальной мир живет и действует в соответствии с принципом специфической самотожде- ственности «я». Все реальные силы мира в той же мере есть проявления трансцендентального субъекта, в ка­кой и понятийные сферы мира умопостигаемого. С этим и связано другое общепринятое обозначение исследу­емой нами традиции — трансцендентальный идеа­лизм или же просто немецкий идеализм.

Контрольные вопросы

• Какие три высших априорных синтетических прин­ципа выделяются Фихте? Как они выводятся?

• Почему любое суждение имеет одновременно син­тетическую и аналитическую стороны?

• Благодаря чему образуются синтезы практической науки и синтезы теоретической науки? Как они между собой связаны?

• В чем состоит назначение человека?

• Почему традиция Фихте называется философией тождества и трансцендентальным идеализмом?

2. Система трансцендентального идеализма Шеллинга

Ключевые слова: всеобще опосредствующее, высший принцип знания вообще, интеллигенция, конечный синтез, бесконечный синтез, цикл.

Традицию трансцендентального идеализма Фихте продолжил другой немецкий философ — Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. В «Системе трансцен­дентального идеализма»(1800) он дополнил учение Фихте пони­манием трансцендентального субъекта в качестве принципа природы, тем самым окончатель­но устранив различие между умо­постигаемым и чувственным ми­ром. Кантовская задача априор­ного синтеза как единства формы и содержания решается теперь путем построения единой логико­онтологической конструкции. Шеллинг также начинает с инду­цирования некоего первого осно­воположения, из которого должно вытекать всякое зна­ние, представляя его, однако, в качестве «интеллиген­ции» — действующей силы самой природы.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг

Еще Шлейермахер установил, что субъективное с объективным должны соотносится в подлинном зна­нии не непосредственно, а опосредствованно. Шел­линг добавляет, что из этого следует, что единственной основой нашего знания должно быть нечто всеобще опосредствующее. Это значит, что основание, т.е. пер­вый принцип системы всего реального знания, долж­но находиться внутри самого знания. Подобное осно­вание может быть только чем-то единым, ибо в про­тивном случае его истину придется заимствовать из различных принципов и тем самым оно само окажет­ся опосредствованным. По Шеллингу, как и по Канту, «единственной основой знания» является высшая форма синтеза, т.е. «всеобще опосредствующее». «Опосредствованно или косвенно этот принцип явля­ется принципом каждой науки, но непосредственно и прямо — только принципом науки о знании вообще, или трансцендентальной философии. Следовательно, задача создать науку о знании, т.е. такую науку, для которой субъективное есть первичное и наивысшее, непосредственно приводит нас к высшему принципу знания вообще»^[44]. Этот принцип никогда не становится для нас объектом, но обрести без его участия какое- либо знание невозможно. Он есть то, за пределы чего не может выйти ни один познающий. В свою очередь, постичь его можно только внутри знания, поскольку, во- первых, с него начинается всякое знание и, во-вторых, за его пределами никакого знания быть не может.

В силу этих особенностей высшего принципа субъект и объект должны быть в нем непосредствен­но едины, т.е. представляемое есть одновременно и представляющее, а созерцаемое — созерцающее. Но подобное тождество обнаруживается только в само­сознании, значит, оно в наибольшей мере и отвечает высшему принципу. Формой самосознания является положение тождества 21 = 21, поскольку своеобразие самосознания состоит в том, что мышление в нем со­поставляется с самим собой. Вместе с тем всякое суж­дение рефлексии совершается посредством мышле­ния, имплицитно устанавливающего свою собственную самотождественность. Таким образом, 21 = 21 предпо­лагает мышление, которое непосредственно становит­ся для себя объектом. Подобно тому, как Кант выво­дил из чистого акта мышления трансцендентальную реальность, например из логических функций сужде­ния — категории, так Шеллинг выводит из каждого суж­дения рефлексии — акт самосознания.

В самосознании субъект и объект мышления еди­ны; только в нем мыслящее непосредственно стано­вится для себя объектом, поэтому самосознание — это граница всякого мышления. Не менее важно и то, что акт самосознания есть абсолютно свободное дей­ствие, не зависящее ни от каких внешних условий. Вся­кое понятие предполагает момент рефлексии (оно самотождественно, чего нельзя сказать о единичном чувственном впечатлении). Следовательно, оно пред­ставляет собой акт мышления как таковой. Первым и высшим среди понятий должно быть такое, все содер­жание которого выражало бы форму рефлексии. Оче­видно, что таковым может быть только понятие «я» — лишь оно есть понятие самообъективности, иначе го­воря, представлено как акт вообще, вне этого акта оно есть ничто. Итак, тождество субъекта и объекта состав­ляет суть любого априорного синтеза, где «я» как са- мообъективирующееся мышление оказывается не только высшим синтезом a priori, но и условием всех синтезов вообще.

Всякая последовательность есть развертывание абсолютного синтеза. Интеллигенция или рефлексия («я» = «я») созерцает себя действующей в этой после­довательности, обнаруживая взаимодействие ее час­тей. Если последовательность созерцается извне, то она представляется как движение, для которого ос­новным будет закон непрерывности. В такой последо­вательности созерцание противопоставляется реф­лексии в качестве чисто синтетической или только со­держательной деятельности. Ведь факторами синте­за этой последовательности являются факторы изна­чальной противоположности. Данная противополож­ность окончательно может быть снята только в беско­нечном синтезе, который никогда не удастся завер­шить. В конечном же синтезе, дающем на выходе толь­ко конечный объект, противоположность в каждый момент вновь возникает и вновь снимается, что и слу­жит последним основанием всякого движения.

Интеллигенция или самотождественное «я» огра­ничивает себя тем, что может входить только в опре­деленную точку последовательности. Но сама после­довательность не содержит в себе момента рефлек­сии, поэтому, начиная с точки связывания интеллиген­ции, ряд уходит в бесконечность. Если эта бесконечность не будет подвергнута ограничению, то интеллигенция не сможет созерцать саму себя, несмотря на то, что она является продуцирующей силой по отношению к дан­ной последовательности. Интеллигенция и последо­вательность связаны воедино, для самосозерцания же «я» должно противопоставить себе последовательность и созерцать себя в ней. В качестве субстанциального, т.е. того, что всегда пребывает при любой смене частей последовательности, может выступать только сам аб­солютный синтез. Чтобы его созерцать, интеллигенция должна сперва сделать для себя этот синтез конечным, ибо в противном случае последовательность или уни­версум не может стать объектом.

Поскольку интеллигенция не может перестать про­изводить, абсолютная последовательность представ­лений должна быть подвергнута ограничению, остава­ясь при этом бесконечной. Она должна, таким обра­зом, ограничиваться совершенным циклом. Только в этом случае процесс изменений окажется и конечным и бесконечным одновременно. Ведь он, во-первых, ни­когда не перейдет определенной границы, во-вторых, будет постоянно возвращаться к самому себе. «Окруж­ность — это изначальный синтез конечности и беско­нечности, в который должна переходить и прямая ли­ния. То, что последовательность идет по прямой, лишь видимость, так как она постоянно возвращается к са­мой себе»⁶⁴. Интеллигенция способна созерцать про­изводимую ее действием последовательность только тогда, когда данная последовательность имеет цикл. Эта замечательная мысль Шеллинга сполна воплотит­ся в гегелевской феноменологии духа в качестве диа­лектического принципа, описывающего поступательное развитие любого знания. Результат же такого развития, т.е. абсолютный дух, вбирающий в себя все знание, будет представлен как высший цикл, включающий в ка­честве ступеней любые духовные циклы.

«Можно смело сказать, что органическая приро­да дает нам наиболее очевидное доказательство в пользу трансцендентального идеализма, ибо каж­дое растение может служить символом интеллиген­ции. Для растения усваиваемый или впитываемый им в определенной форме материал предобразован в окружающей природной среде, но откуда же может он взяться для интеллигенции, абсолютной и един­ственной? Следовательно, поскольку интеллигенция производит материал и форму из себя самой, она аб­солютно органична. В изначальной последователь­ности представлений она являет себя нам как дея­тельность, которая непрерывно служит одновремен­но причиной и действием самой себя; причиной — поскольку она производит, действием — поскольку она есть произведенное»⁶⁵. Интеллигенция как выс­шая рефлексия в самой себе все внешнее по отноше­нию к себе привносит изнутри. Соответственно уни­версум воспринимается «мною» как достаточно аб­страктное средство самосознания, в то время как ин­дивидуальный организм оказывается более тон-ким инструментом, отвечающим его логической сущности.

В органической природе интеллигенция созерца­ет саму себя в непрестанно возвращающейся к себе последовательности своих же представлений, т.е. в продуктивном и цикличном переходе от причины к действию. Такая возвращающаяся к самой себе пос­ледовательность есть организация. Иначе говоря, организация представляет собой последовательность, которая жестко ограничена и является фиксирован­ной, находясь тем самым в состоянии покоя при не­прерывном внутреннем изменении. Итак, последова­тельность становится объектом интеллигенции лишь в качестве организации, только в ней интеллигенция созерцает саму себя продуктивной.

Шеллинг приходит к выводу, что трансценден­тальный субъект (интеллигенция) является не толь­ко формой, но и содержанием любого явления, по­скольку каждый феномен обладает статусом существо­вания только в том случае, если его можно выразить посредством понятия, а, как установил еще Фихте, содержанием и формой понятия являюсь лишь «я» сам. С учетом того, что в мире существуют только одни понятия, их исчерпывающая иерархия была бы «фе­номенологией» духа — описанием различных прояв­лений трансцендентального субъекта. Именно такая иерархия была предложена Гегелем, что позволило ему дать максимально точную экспликацию понятия самотождественного «я» как высшего основоположе­ния всего нашего знания.

Контрольные вопросы

• Почему высший принцип знания вообще Шеллинг называет всеобще опосредствующим?

• Каким образом проявляет себя интеллигенция? Что такое цикл?

• Как трактуется цикл у Гегеля?

• Почему органическая природа служит доказатель­ством в пользу трансцендентального идеализма?

3. Феноменология духа Гегеля

Ключевые слова: «я», снятие, «для себя» (fur gtcf)), «для другого» (fur anbeccg), чувственная достоверность, воспри­нимающее сознание, софистика восприятия, рассудок, со­знание, самосознание, господин, раб, стоик, скептическое сознание, разорванное сознание, наблюдающий разум, дея­тельностный разум, добродетель, нравственность, дух, семья, государство, моральность, верующее сознание, мо­ральный дух, абсолютное знание, религия откровения, аб­солютный дух.

В «Системе наук. Часть первая. Феноменоло­гия духа» (1807) Георг Вильгельм Фридрих Гегель

конструирует всеохватывающую иерархию формообра­зований «я», или самосознания, которое рассматрива­ется тем самым, во-первых, в качестве субстанции — того, что всегда сохраняется при любых изменениях, и, во-вторых, в качестве субъекта — того, что постоянно меняется и совершенствуется. Данная иерархия пред­ставляет собой наиболее полную классификацию всех синтетических выводов. Гегель не раз говорил, что все есть умозаключение. Однако для него важен не столько сам этот факт, сколько то, что синтетическое умозаклю­чение таким образом организует бытие в его имманен­тности, что вне умозаключения сущее не существует, а априорной пружиной любого умозаключения служит самость, или логическая сущность общеупотребитель­ного понятия «я». Следовательно, классификация фор­мообразований «я» одновременно является и класси­фикацией синтетических выводов.

Отличие «я» от других встречаемых в опыте вещей заключается в том, что самость не допускает образо­вания общего для себя понятия — «я» всегда характе­ризуется только единичным объемом вне зависимос­ти от логических и эмпирических манипуляций с ним.

Не будучи родовым понятием, оно не представляет собой и экстенсионально единичного экземпляра, поскольку его единичный объем не фиксирован, а, следовательно, интенсионален. Напомним в этой свя­зи, что трансцендентальная диалектика Канта выхо­дит за рамки логики классов. Гегель же, разделявший точку зрения, что диалектические сориты не могут не быть интенсиональными, причину такой интенсио- нальности видит в самости, в духе. Почему в соответ­ствии с аристотелевской логикой (силлогистикой клас­сов) категория «я» не допускает обобщения? Не столько потому, что своей единичностью она выража­ет дескриптивность, сколько потому, что, в силу своей историчности (интенсиональности), она находится вне лейбницевского принципа тождества неразличимых, другими словами, вне нумерического тождества. Логи­ческий объем самости хотя и является как бы единич­ным, но эта единичность не экземплярна. Другими словами, в той мере, в какой «я» есть непосредствен­ное (не есть родовое понятие), оно представляет со­бой и опосредствованное (не считается экземпляром).

Если у Канта чистое «я» или трансценденталь­ный субъект полагается в качестве высшего осново­положения априорных синтетических суждений, то у Гегеля — это уже высшее основоположение синтети­ческих умозаключений (они всегда априорны), а также их соритов. Так, в диалектической логике трансценден­тальное сознание, т.е. логический субъект, понимает­ся как форма диалектического сорита (форма много­звенной дефиниционной спецификации), определяю­щая его направленность, другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. «Непокой и есть самость»,— неоднократно заявляет Гегель. Трансцендентальный субъект, таким образом, «не некая абстракция от человеческой природы», а само движение дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всякого содер­жательного знания. Итак, в гегелевской метафизичес­кой логике начинает выделяться такой аспект «созна­ния», как его историчность. Это уже не «трансценден­тальное единство апперцепции», а некий дух, детерми­нирующий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. обладающий особой логической историей. Сама же эта история трансцендентального субъекта, или абсолютного духа, совпадает, по Гегелю, с природными процессами вплоть до изоморфизма. По­этому гегелевская система является системой тожде­ства — в ней полагается неразличимое единство логи­ки и онтологии.

Отношение каждой предыдущей ступени формо­образования духа к последующей Гегель обозначает термином «снятие» (ШифсЬсп), что означает одновре­менное отрицание, сохранение и возвышение (negate, сопЗепше, elenarc). Так, поскольку истина предыдущей сту­пени содержится в последующей, предыдущая ступень возвышается, поскольку достоверность последующей содержится в предыдущей, предыдущая ступень со­храняется. При этом последующая ступень включает в себя противоположности, погубившие предыдущую, примиряя их в себе, а потому она есть отрицание предыдущей ступени. Это значит, что формообразовние протекает в соответствии с принципом триадичности — каждая последующая ступень есть синтез противопо­ложностей, характерных для предыдущей ступени. Подъем по лестнице формообразования есть, таким образом, разворачивающийся синтез, вбирающий в себя абсолютно все понятия.

На первый взгляд самой богатой и конкретной ис­тиной может показаться истина, доставляемая чув­ственной достоверностью. Ее объектом служит аб­солютная единичность, то, что обозначается слова­ми «это», «теперь», «здесь». Однако любой предмет может быть обозначен словом «этот», стало быть, ис­тина чувственной достоверности оказывается самой абстрактной и бессодержательной. Попытка же чув­ственной достоверности выразить свою истину вер­бально приводит ее к самоотрицанию. Единичное во­обще не вербализуемо, в противном случае оно стано­вится универсально всеобщим, как при употреблении слова «это». Итак, делает вывод Гегель, чувственная достоверность, представлявшаяся вначале наиболее объективной, напротив,оказывается наиболее субъек­тивной. Я не в состоянии высказать (auSsprecf)cn) еди­ничное, я могу на него только указать (aufroet'Sen). Абсо­лютно единичное невыразимо, поэтому истиною чув­ственной достоверности служит всеобщее и в высшей степени опосредствованное. Иначе говоря, ее пред­метом выступает абсолютно достоверное и при этом то, что истинно лишь случайно.

На следующей ступени воспринимающего созна­ния предмет мыслится уже более конкретным, а имен­но не как всеобщность по форме и абсолютная еди­ничность по содержанию, а как охватывающая многое целокупность. Предметом чувственной достовернос­ти были равнодушные к себе единичности. Теперь же предметом служит определенная целокупность. Вме­сте с тем единство предмета называется вещью, а раз­личия, определяющие множество,— его свойствами. Если первично множество по отношению к единству, то свойства оказываются материями, безучастно сочета­ющимися между собой. Вещь тогда рассматривается как вещность (d)tng()ett). Например, такие материи, как бе­лый цвет, кубическая форма и горький вкус, равнодушно составляют в своем отношении вещность соли. Если первично единство над множеством, то свойства — это уже множество соответствующих восприятий, т.е. субъек­тивных качеств. Например, эта вещь видится белой, осязается кубической, на вкус ощущается горькой.

Посредством существенных свойств одна вещь от­личается от других, следовательно, множество свойств вещи позволяет говорить о множестве вещей. Та или иная вещь проявляется как существующая либо для себя, либо для другого. Она существует для себя, если самостоятельна и исключает как таковая все другие. Она существует для другого, если она изначально со­отнесена с другими вещами. «Для себя» вещи опреде­ляет ее существенные свойства, «для другого» — несу­щественные. Поскольку общее еще не имеет чувствен­ного характера, воспринимающее сознание не способ­но отличить момент «для себя» вещи от содержаще­гося в ней момента «для другого». Поэтому оно впада­ет в «софистику восприятия», то утверждая нечто от­носительно вещи, то отрицая, считая при этом одно и то же то существенным, то несущественным.

Полагание основы вещей как чего-то безусловно­го и абсолютно общего приводит нас в царство рассуд­ка, предмет которого — сила и ее обнаружение. Что­бы начать действовать, любая сила требует какого-то возбуждения со стороны другой силы. Таким образом, существует множество сил, взаимно возбуждающих друг друга, или «игра сил». Данная игра есть мир явлений, предполагающий за собой «внутренность вещей». Внутренность есть себе равное явление, иначе гово­ря, постоянное в смене явлений, а именно закон сил. Явление оказывается средним термином, соединяю­щим внутренность вещи и рассудок в одно умозаклю­чение. Эта точка зрения составляет суть философии Канта, согласно которой рассудок занят исключитель­но логической обработкой мира явлений.

Рассудок, соединяя в себе чувственную достовер­ность и воспринимающее сознание, тем не менее, не дает окончательного тоадества достоверности и исти­ны. Достоверность заключается в сознании, а истина в предмете, поэтому синтетическое a priori может пред­ложить только путь, по завершении которого и достига­ется тоадество сознания и предмета. На уровне же рас­судка — высшей ступени сознания—истина и достовер­ность внеположены друг другу. Только на ступени само­сознания, когда сознание в качестве предмета усматри­вает исключительно самого себя, открывается «истина и достоверность себя самого». Чувственные вещи для само­сознания — это уже не предметы созерцания, а предметы стремления, причем сами они являются определенным самообнаружением каких-то сил, другими словами, они — живые вещи. Удвоение самосознания приводит к его множественности. Вернуть утраченное единство самосознания можно, только подчинив себе другое. В этом случае оно обретет бытие для себя, оставив друго­му самосознанию в удел лишь бытие для другого. Пер­вый станет господином, второй — рабом.

Господин наслаждается, не имея дела с самосто­ятельностью вещи; раб трудится, формируя вещи. Труд ведет к образованию, так что раб начинает сознавать себя, возвращаясь посредством труда к самому себе, к своему самосознанию; стало быть, делается для себя бытием. Истина самостоятельного самосознания гос­подина превращается в итоге в рабское сознание, а истина несамостоятельного самосознания раба — в свободное. Такая независимость самосознания раба от внешних условий делает его стоиком. Чтобы быть полностью независимым от всего внешнего, самосоз­нание должно релятивизировать все объекты истины и стать скептическим сознанием. Но, полагая ничтож­ность и несущественность своего предмета, оно само делается несущественным. Двойственность, распре­делявшаяся прежде между господином и рабом, по­мещается теперь внутрь одного самосознания, которое в результате оказывается «разорванным». Такое созна­ние Гегель называет «несчастным». Умопостигаемый, т.е. потусторонний, мир представляется раздвоенному сознанию чем-то чувственным, хотя и недостижимым, что вызывает благоговение перед церковными релик­виями, внешние жертвы и аскетизм. Иными словами, разновидностью несчастного сознания оказывается, согласно Гегелю, римско-католическое сознание. Пре­одолевается данная раздвоенность разумом, следую­щей ступенью после самосознания.

Разум, во-первых, пытается найти себя в объектив­ном мире, занимая позицию наблюдающего разума, во- вторых, ставит определенные цели и стремится осуще­ствить их в объективном мире, что составляет следую­щую его ступень—деятельностный разум и царство удов­летворенных в себе индивидуумов, и, наконец, в-треть­их, из него проистекает разумная объективная и субъек­тивная действительность, в чем выражается ступень индивидуальности, которая в результате видит себя ре­альной в себе самой и для себя самой.

Воспринимаемое наблюдающим разумом имеет значение чего-то всеобщего. Это уже не чувственное «это». На ступени наблюдения данное всеобщее посто­янно остается равным себе, так что его движение пред­ставляет собой однообразное повторение одних и тех же действий. В данном случае оно представляет собой абстрактное «мое» и потому предполагает сознание, которое силится принять на себя подлинное движение предмета. В результате сознание становится памятью о предмете, в которой выражается в качестве всеобще­го то, что наличествует вне сознания в качестве единич­ного. Однако память оказывается лишь «поверхност­ным извлечением из единичности», поскольку хранит только поверхностную форму всеобщности. Чувственное не становится в ней в себе самом всеобщим. Вот поче­му сознание предлагает лишь равнодушное описание предметов, т.е. такое, которое еще не имеет движения в самом предмете. Если сознание не находит новых це­лостных вещей, то оно возвращается к уже найденным ранее с тем, чтобы разложить их содержание на части и отыскать в них нечто новое. Вот почему, показывает Ге­гель, для наблюдающего разума всегда будет достаточ­но материала для работы. «Граница того, что отличает­ся как слон, дуб, золото, что есть род и вид, переходит через множество ступеней в бесконечное обособление хаотически разбросанных животных и растений, горных пород или металлов, земель и т. д., подлежащих обна­ружению лишь путем применения силы и искусства. В этом царстве неопределенности всеобщего, где обособ­ление в свою очередь приближается к раздроблению на отдельные единицы и опять-таки кое-где полностью доходит до него, открыт неисчерпаемый запас для на­блюдения и описания. Но здесь, где перед нами от­крывается необозримое поле, на границе всеобщего оно может вместо неизмеримого богатства найти, напротив, только предел природы и своих собственных действий; оно не может уже знать, не есть ли случайность то, что кажется сущим в себе. То, что носит на себе печать хаотического или незрелого, слабого и из элементарной неопределен­ности едва развившегося образования, не может пре­тендовать на то, чтобы его хотя бы только описали»^[45].

Наблюдающий разум, занятый описанием неор­ганических вещей, предписывает им определенный порядок, т.е. выделяет те или иные понятия. Но зако­ны органического мира посредством одного описания вычленить невозможно, т.к. органическое являет нам внутреннее, в то время как занятый описанием наблю­дающий разум направлен на внешние объекты. Орга­нические вещи могут мыслится только с помощью по­нятия цели. Еще более возвышенным предметом на­блюдения является сознание. На этой ступени разу­мом устанавливаются логические и психологические законы. Однако разум не имеет себя в качестве досто­верного предмета, он силится узреть себя во вне и не находит себя в своей чистоте. Результатом подобного стремления являются такие нестрогие науки, как фи­зиогномика и френология, в которых разум пробует рассматривать себя как что-то внешнее — как то, что зафиксировано всецело снаружи. Однако эта деятель­ность не увенчивается успехом и развивающийся ра­зум возвышается до деятельностного разума.

Деятельностный разум, являя себя в качестве ин­дивидуальной воли, стремится испытать наслаждение миром. Но мир — это всеобщая связь вещей, т.е. необ­ходимость, рок, которому невозможно противостоять. Поэтому разум решается, с одной стороны, подчинить­ся миру, а с другой, сам творить его необходимость. Во втором случае он ищет уже не наслаждений, но путей улучшения мира. В силу того что мы имеем здесь толь­ко единичную волю, закон, полагаемый разумом, ока­зывается всего лишь «законом сердца», которому к тому же все еще противостоит безликий закон дей­ствительности. Если в этом противостоянии одолева­ет закон сердца, то рождается новая форма созна­ния, знаменуемая появлением добродетели. Инди­видуум жертвует своей индивидуальностью во имя идеи добра. Однако в сознании добродетели предполага­ется, что добро абстрактно и до конца не осуществи­мо. Круговорот жизни, пребывающий вне добродете­ли, изначально оказывается ее победителем.

Тождество добродетели, т.е. свободного закона, и круговорота жизни полагает индивидуальность, реаль­ную уже в себе и для себя, иными словами, осуществля­ющую саму себя и выражающую себя в своих произве­дениях. Если индивид осознает, что он всегда достигнет поставленной цели, он испытывает удовлетворение со­бой. Множество таких удовлетворенных собой индиви­дов образует «духовное животное царство». Созна­ние при этом пытается быть деятельным и судить обо всем по делам. Но в действительности оно реализует лишь себя, оказываясь тем самым в царстве обмана, поскольку его интересуют лишь собственные дела, а не дела других. Тождество собственного дела и дел других имеет место в абсолютном деле, осознание же его есть нравственное сознание. Разум стремится создать за­коны, которые определяли бы абсолютное дело, пред­ставляя их в качестве заповедей, однако это не законы как нечто действительное.

Вступить в царство нравственности, в сферу действительных законов, можно лишь поднявшись до уровня духа, непосредственной истиной которого и является нравственная жизнь. Закон нравственности действителен в двух формах — семьи и государства. В семье действует закон общего происхождения. Грека­ми этот изустный закон назывался подземным или бо­жественным. В государстве проявляет себя закон общего порядка жизни, или письменный закон. Се­мейное общежитие и гражданское поведение соеди­няются в долге брата по отношению к сестре и долге сестры по отношению к брату. На этой более высокой ступени все мужчины и женщины приобретают «про­стое чистое направление» к нравственной сущности или долгу, в котором неразлучны оба момента: чело­веческий и божественный законы. Решительное на­правление воли к нравственности формирует харак- тер, формой действия которого является пафос. В со­ответствии с двумя видами закона вырабатываются два противоборствующих характера, один из которых стре­мится реализовать волю правительства, а другой — бо­жественный закон. Разрозненность характера обуслов­ливает присутствие в каждом пафосе ослепления. По­этому любая деятельность подчиняется року. Трагичес­кая судьба Эдипа, его жуткое метание от человеческого к божественному закону, как показывает Гегель, и есть следствие рокового разлома характера. Очевидно при этом, что рок слеп, а потому не действителен.

Объективное единство нравственного мира выра­жается в правовом состоянии. Для подобного состоя­ния характерно наличие множества самостоятельных индивидуумов, реализующих, во-первых, господство и, во-вторых, обладание какой-либо частной собственнос­тью. Тем не менее окончательная законосообразность сознания предполагает не мир индивидуумов и наро­дов, а абсолютную свободу самосознания, когда любая личность уже не является носительницей бремени за­конов, но творит их как достоверное для себя бытие. Такое состояние Гегель называет моральностью. Рав­нодушие к собственному для себя бытию, т.е. внешняя моральность, есть царство образования, с которого начинается мир отчужденного от себя духа. Внешняя моральность распадается на две противоположные оценки государства и правового состояния. В первой сознание усматривает реальные силы мира равными себе, поэтому является добрым. Во второй сознание не способно видеть реальные силы мира равными себе, в силу чего оно является дурным. Доброе сознание все­гда покорно по отношению к государственной власти, вследствие чего оно зовется также благородным. Дур­ное же сознание не только не питает чувства покорнос­ти к государственной власти, но и всегда готово к восста- нию против нее. В реальном мире оно обнаруживает лишь условия для презренных наслаждений, оттого и называется Гегелем низменным.

Однако «героизм службы» благородного сознания, как правило, перерождается в «героизм лести». К при­меру, к подобному перерождению неизбежно приво­дит культ монархической государственной власти. От­личие благородного сознания от низменного в конце концов сходит на нет, и сознание оказывается вновь разорванным — в одном самосознании обнаружива­ется неравенство между сознанием и отчужденным образованием, воплощенным в государстве. Разорван­ному сознанию противостоит верующее сознание, со­хранившее убежденность в существовании абсолютно­го добра. Оно противопоставляет свое содержание действительному миру. При этом не имея возможнос­тей для реализации своего содержания, т.е. не обла­дая для себя бытием, верующее сознание с легкостью может впасть в суеверие. Пребывая одновременно в потустороннем и посюстороннем мирах, верующее сознание отдает все же предпочтение миру земному. Оно жертвует кое-чем из наслаждений с тем, чтобы с большей уверенностью сохранить все остальное и им наслаждаться: «Наряду с пожертвованиями имеет место страхование [их] при себе; такое пожертвова­ние есть только знак, которым действительное пожер­твование осуществляется лишь в малой доле и кото­рый поэтому фактически только представляет его»⁶⁷. Итак, и верующее сознание оказывается раздвоенным. Преодолеть эту раздвоенность пытается просвещение. Объектом его критических нападок является отсутствие у верующего сознания самовоплощения. Просвещение, таким образом, желает уравнять дух и мир образова­ния, полагая на месте государственной власти абсо­лютную свободу или абсолютное равенство. Осуще­ствить данные идеалы удается лишь путем преобра­зования действительности, или революции. В резуль­тате идеал свободы оборачивается реальностью тер­рора и сводится к лозунгу: «Мы заставим вас быть сча­стливыми». Имея своим предметом одну раздвоен­ность, просвещение, таким образом, лишь усиливает позиции разорванного сознания.

Раздвоенность абсолютной свободы и единичной самости преодолевается моральным духом, достовер­ным для себя, или постоянно самовоплощающимся. Только он может обладать абсолютной свободой. Но и моральный дух сталкивается с неразрешимым дуализ­мом, т.е. несовместимостью морали и мира. Напомним, что у Канта этот дуализм составлял антиномию чистого практического разума. Данную антиномию дух пытается устранить посредством морального миросозерцания, суть которого заключается в том, что разумом постули­руется искомое соответствие морали и мира. Насколь­ко моральное самосознание в своем миропредставле­нии предоставляет наличному бытию свободу от само­сти, настолько же оно принимает его обратно в себя. Ярким выразителем духа на ступени морального миро­созерцания, замечает Гегель, был Кант. Именно им были высказаны три постулата, касающиеся различ­ных форм актуально полагаемого единства морали и чувственного мира, которое на деле может быть осуще­ствлено лишь в бесконечности. Кантом постулируется, во-первых, гармония мира нравственных законов и мира естественных законов («гармония моральной и чув­ственной природы, конечная цель мира»), во-вторых, гармония долга и влечений («гармония моральной и чувственной воли, конечная цель самосознания»), и, в- третьих, моральное поведение, основанное на долге.

Третий постулат, по мнению Гегеля, соединяет в себе первый и второй, предполагая гармонию мирового по­рядка и нравственного самосознания.

Постулаты выражают недостижимые во времени цели. Так, гармония чувственного и умопостигаемого порядков есть недосягаемая цель для мира, гармония долга и способности желания — недосягаемая цель для сознания, и гармония обеих сторон — недосягае­мая цель вообще. Следовательно, блаженство как дос­тойная награда за моральное поведение предполага­ет бессмертие души. Полнота добра мыслится как все- совершенное мировое благо, т.е. как незримый Бог. Однако если полнота добра запредельна действитель­ности, то сознание в таком случае сталкивается с неиз­бежным противоречием: «Так как должно быть выпол­нено всеобщее благо, то не делается ничего доброго»⁶⁸. Постулирование свободы воли как недосягаемой цели повседневной моральной деятельности тоже ведет к подобному противоречию. Из того, что незапятнанная ничем мирским моральная деятельность есть абсолют­ная цель, а значит, столь же не достижима, следует, что обычное моральное поведение оказывается чем-то совершенно несущественным. Будучи не в силах связать моральный и чувственный мир, дух занят «подтасовкой» (QSergtedung) данных — не только измышляет и извращает свое положение, но и может быть уличен в притворстве. Это — самообман духа.

Противоречия морального миросозерцания сни­маются совестью, ставящей моральный поступок выше долга (как заповедал Христос: «не человек для субботы, а суббота для человека»). «В качестве совес­ти, наконец, оно [морольное миросозерцание] более уже не есть эта сменяющаяся установка и перетасов­ка наличного бытия и самости, а оно знает, что его наличное бытие как таковое есть эта чистая достовер­ность себя самого; предметная стихия, в которую мо­ральное сознание, совершая поступки, выставляет себя, есть не что иное, как чистое знание самости о себе»^[46]. Но совестливое сознание также с неизбежно­стью удваивается. Единство долга и действительности не в силах избежать противоречия между деятельно­стной и созерцательной совестью. Если предпочтение отдается последней, то рождается «прекрасная душа» — сознание, страдающее излишней сентимен­тальностью. Акцент же на деятельностной совести приводит к «оценивающему сознанию», которое, вы­давая себя за сознание в высшей степени совестли­вое, оказывается своекорыстным и эгоистичным. «...Тот, кто говорит, что действует против всех по своему закону совести, говорит на самом деле, что он третиру­ет других»^[47].

На ступени абсолютного знания дух, в своем из­начальном раздвоении на противоположные позиции, делается наконец равным себе — совесть и мораль­ный дух сливаются в высшем единстве. Абсолютное знание непосредственно воплощается в религии, эво­люционирующей через три последовательных ступе­ни: естественная религия, художественная религия и религия откровения. Естественная религия присуща восточным народам, художественная — древним гре­кам, религия откровения — германцам. Содержание религии откровения наиболее конкретно выражается в вочеловечении Бога, т.е. его инкарнации в отдель­ном действительном индивиде. «Об этом духе, кото­рый покинул форму субстанции и вступает в наличное бытие в форме самосознания, можно поэтому ска­зать,— если пользоваться отношениями из области естественного рождения,— что у него есть действитель­ная мать, но в себе сущий отец; ибо действительность или самосознание, с одной стороны, а в себе бытие как субстанция — с другой, суть оба его момента, бла­годаря взаимному отрешению которых, когда каждый из них превращается в другой, он вступает в наличное бытие как это их единство»⁷¹. В содержании религии откровения дается исчерпывающая истина духа, но эта истина еще не постигнута в форме понятия, т.е. не яв­ляется окончательно достоверной. В абсолютном зна­нии религия откровения получает адекватную форму и достигает уровня подлинной науки, т.е. мышления в понятиях. Богочеловек становится абсолютным духом.

Итак, только на ступени абсолютного знания для меня оказывается очевидным, что истинное и досто­верное содержание процесса представления есть аб­солютный дух. В этой истине сознания полностью сни­мается всякая предметность, поскольку она всецело имманентна моим формообразованиям. В абсолют­ном духе воплощается все когда-либо приобретенное знание, т.е. в нем открывается такое знание, при кото­ром все природные феномены обнаруживают в себе структуру понятия, приобретают осмысленность в дви­жении внутренней телеологии. Следовательно, абсо­лютный дух есть высшая понятийная инстанция и од­новременно — высшая вещь, высшая цель самой пред­метности. «Это преодоление предмета сознания сле­дует понимать не как одностороннее в том смысле, что он оказался возвращающимся в самость, а опре­деленнее — в том смысле, что предмет как таковой представлялся сознанию исчезающим, и, кроме того, еще, что именно отрешение самосознания устанавли­вает вещность и что это отрешение имеет не только негативное, но и положительное значение, имеет его не только для нас или в себе, но и для самого само­сознания. Для него негативное предмета или снятие им себя самого потому имеет положительное значе­ние, или оно знает эту ничтожность предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого; ибо в этом отрешении оно утверждает себя как пред­мет, или предмет — в силу нераздельного единства для-себя-бытия — как себя само. С другой стороны, здесь содержится в то же время и второй момент — то, что оно равным образом сняло и приняло обратно в себя это отрешение и предметность и, стало быть, в своем инобытии как таковом оно находится при себе.— Это есть движение сознания, и сознание здесь состав­ляет всю совокупность своих моментов.— Оно должно точно так же относиться к предмету согласно этой со­вокупности его определений и таким образом постиг­нуть его согласно каждому из них. Эта совокупность определений предмета делает его в себе духовной сущностью, и он поистине становится ею для сознания благодаря постиганию каждого отдельного определе­ния как самости или благодаря только что названному духовному отношению к ним»⁷².

На ступени абсолютного знания собраны все про­шлые формообразования. Так, предмет может рас­сматриваться в качестве непосредственного бытия или абстрактной вещи вообще, данной точке зрения, на­помним, соответствовало непосредственное созна­ние. Но если всмотреться в предмет, то окажется, что он также есть «становление себя иным», а именно проявляется, во-первых, как отношение или бытие для другого и, во-вторых, как определенность (2$egtimmtf)ett) или бытие для себя. Такой точке зрения соответство­вало уже восприятие. И, наконец, предмет есть сущ­ность — наличествует как всеобщее. Это — точка зре­ния рассудка. Для него предмет как целое есть, во- первых, движение всеобщего через определение к единичности и, во-вторых, движение от единичности как определения ко всеобщему. Вроде бы, согласно этим трем точкам зрения, сознание должно знать пред­мет в качестве себя самого. Однако это знание только тогда будет постижением в понятиях, когда мы смо­жем показать его исключительно в его становлении, т.е. в тех моментах, которые присущи сознанию как та­ковому и соответствуют формам образования само­сти. «Поэтому предмет предстает в сознании как тако­вом еще не в качестве духовной существенности, как она только что была определена нами; и отношение сознания к предмету не есть рассмотрение его ни в этой целостности как таковой, ни в форме ее чистого понятия, а есть, с одной стороны, формообразование сознания вообще, а с другой стороны, некоторое чис­ло таких форм, которые мы берем в едином целом и в которых совокупность моментов предмета и отноше­ния сознания может быть показана только разложен­ной на свои моменты»⁷³.

Сознанию еще не хватает целостности. Только в бесконечном суждении самосознания «вещь есть «я» предметность оказывается полностью снятой и созна­ние уходит к самому себе. Единичная самость воспри­нимается уже как чистое знание или всеобщее. Други­ми словами, в самосознании самость уже знает свое знание как абсолютную существенность или знает бы­тие просто как чистую волю и знание; оно и есть не что иное, как эта воля и знание. Такое единство сознания и самосознания и есть искомое постижение в поняти­ях. «Это примирение сознания с самосознанием ока­зывается, таким образом, осуществленным с двух сто­рон: во-первых, в религиозном духе, во-вторых, в са­мом сознании как таковом. Они обе различаются друг от друга тем, что первая сторона есть это примирение в форме в-себе-бытия, вто- рая — в форме для-себя- бытия. Как мы видели, они прежде всего распадают­ся; в том порядке, в каком для нас выступали формо­образования сознания, последнее достигало, с одной стороны, отдельных моментов этого порядка, а с дру­гой стороны, их соединения, задолго до того, как и ре­лигия сообщила своему предмету форму действитель­ного самосознания. Соединение обеих сторон еще не показано; именно оно и замыкает этот ряд формооб­разований духа; ибо в соединении дух достигает того, что знает себя, не только, как он есть в себе, или со стороны своего абсолютного содержания, и не толь­ко, как он есть для себя со стороны своей бессодер­жательной формы или со стороны самосознания, но и как он есть в себе и для себя»⁷⁴.

Гегелевская трактовка «духа» близка трактовке «мышления» у Аристотеля. Так, дух содержит в себе любую «форму» в возможности по той причине, что он есть синтез «сознания» и «самосознания». «Мышле­ние, конечно, не должно быть подвержено чему-либо, а должно быть способным воспринимать формы, т.е. в возможности должно быть таким, каково постигае­мое умом, но не самим постигаемым умом» (429а15). В любой момент «ум», или «мышление», способен из абстрактного в-себе, которое суть внутри него, удалить­ся в историческое для-себя, чтобы обозревать свои формообразования. Поэтому, во-первых, он внутри себя как в поле возможного содержит абсолютно все и, во- вторых, существует только негативно, как чистое «опос­редствование», «ведь ум есть возможность таких пред­метов без материи» (430а5).

Гегелевская феноменология духа осознанно выс­траивается исключительно на синтетических умозак­лючениях и синтетических соритах. В своей диалекти­ческой логике Гегель исчерпывающим образом изла­гает метод построения подобных умозаключений. Именно поэтому его модель метафизической логики есть завершение традиции классического трансцен­дентализма.

Контрольные вопросы

• Как следует понимать гегелевское выражение «не­покой и есть самость»? Как это объясняется с позиции тож­дества субстанции и субъекта?

• Что такое снятие?

• Почему чувственную достоверность сменяет вос­принимающее сознание?

• Почему воспринимающее сознание сменяется рас­судком?

• Каким образом сознание переходит на ступень са­мосознания?

• Что такое разорванное сознание? Как оно себя про­являет вплоть до абсолютного знания?

• Что представляет собой наблюдающий разум и как он сменяется деятельностным разумом?

• На какой ступени рок снимается окончательно?

• Почему верующее сознание сохраняет момент ра­зорванности?

• Что такое моральный дух? В силу чего можно ска­зать, что Кант является его выразителем?

• Почему абсолютное знание проявляет себя в форме религии откровения?

Диалектическая логика Гегеля

Ключевые слова: диалектическое становление, бы­тие, ничто, становление, нечто, бытие в себе, бытие для другого, бытие для себя, величина, сущность, сила, причи­на, понятие, дефиниционная спецификация, всеобщность, особенность, единичность, самостановпение, умозаключе­ние, объективность, идея, абсолютная идея, логическая идея.

В последней главе «Фено­менологии духа» Гегеля дает­ся описание сознания, достиг­шего абсолютного знания и тем самым конституировавшего на­уку в качестве завершающей сту­пени собственного движения. Наука, в отличие от предваряю­щих ее формообразований духа (собственно феноменологии), не предполагает какого-либо различия между знанием, т.е. Георг Вильгельм достоверностью, И ИСТИНОЙ,

фридрик Гегель В связи с этим «движение духа»

в науке протекает уже не в виде определенных формо­образований «сознания», но как некоторый ряд поня­тий, т.е. по ступенькам в-себе-и-для-себя, поскольку на этом этапе представлена чистая самость и окончатель­ное тождество непосредственности и опосредствова­ния. Эти понятия исследует диалектическая логика, получившая свое оформление в работе Гегеля «Наука логики» (1812—1816). Дальнейшая систематизация ее основных принципов и законов была осуществлена пос­ледователем Гегеля Куно Фишером в работе «Систе­ма логики и метафизики или наукоучение»(2-е изд. 1865), где исчерпывающим образом изложена структу­ра диалектической логики, а также исправлены допу­щенные Гегелем незначительные логические ошибки.

Изложение диалектической логики Гегель начинает с утверждения, что логическая наука и есть чистая спекуля­тивная философия. Под спекулятивной философией при этом понимается осмысление и дискурсивное отображе­ние движения от абстрактного к конкретному, от «непос­редственности» — к «опосредствованию». Данное движе­ние называется диалектическим становлением, порож­дающим все категории, т.е. понятия, сообразуясь с которы­ми протекает любое мышление. Эти логические категории излагаются Гегелем уже не в форме таблицы, как это дела­лось Кантом, а в форме действительной системы — ведь они проистекают из действительного становления. По­скольку все они содержат в себе соответствующие проти­воположности, благодаря которым и включены в станов­ление, абсолютно каждая категория оказывается синте­тическим a priori. «Синтетическое суждение a priori суть не что иное, как связь противоположного через само себя или, иными словами, абсолютное понятие, т.е. соотноше­ние различных определений, данных посредством не опы­та, а мысли, как, например, причина и действие и тд.»^[48] Как и в феноменологии, высшая ступень становления рассмат­ривается здесь как истина низшей, а низшая — как досто­верность высшей. Логика, построенная на основе действи­тельного становления, охватывает логическую структуру любого знания. Она, говоря словами Гегеля, есть «истина, какова она без покров, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображе­ние Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворе­ния природы и какого бы то ни было конечного духа»^[49].

Диалектическая логика включает два раздела: объективную логику, в которой понятие рассматрива­ется как сущее, и субъективную логику, в которой поня­тие рассматривается исключительно как понятие. Объективная логика распадается на две части: логику бытия, предметом которой выступает в-себе-бытие логической идеи (диалектического становления), и логику сущности, предмет которой — вне-себя-бытие логичес­кой идеи. Субъективная логика есть логика понятия, пред­мет последней — для-себя-бытие логической идеи.

Первой категорией должно быть, согласно Геге­лю, самое абстрактное и простое понятие, т.е. оно дол­жно быть непосредственностью вообще, другими сло­вами, тем, что лишено какого-либо содержания. Сле­довательно, оно есть пустое мышление, констатирую­щее бытие. Понятие бытия, таким образом, представ­ляет собой первую категорию диалектической логики. С позиции содержания (опосредствования) бытие есть ничто. Соответственно посредством понятия бытия положительно выражается то, что отрицательно вы­ражается посредством понятия ничто.

Исходная неопределенность уменьшается в но­вой категории — в понятии становления. Так, возник­новение есть становление бытия из небытия, а унич­тожение — становление небытия из бытия. Следова­тельно, становление — это не просто единство бытия и небытия, а истина их обоих, т.е. их пока единствен­ное содержание. В становлении возникновение посто­янно сопровождается уничтожением, так что прошед­шее становление есть прошедшее убывание, а имен­но наличное бытие (dtaSein). Наличное бытие пред­ставляет собой субстрат при ответе на вопрос «что это?», поэтому ему свойственна некая определен­ность, какое-то качество. В таком виде оно есть не­что, т.е. то, что отлично от иного. Будучи нечто, оно ограничено иным, следовательно, наличное бытие конечно. Нечто как отличное от иного есть бытие в себе, а как соотносимое с иным — бытие для друго­го. В-себе-бытие нечто есть, таким образом, бытие для иного, поэтому данное нечто подвержено изменению, т.е. становлению иным. Конечность бытия как нечто определяет изменчивость. Итак, взаимопереход не­что в иное есть дурная бесконечность, т.е. вечно по­вторяющееся в своей бессодержательности.

Однако все становится тем, чем оно есть в себе, а потому, делаясь иным, нечто должно быть таковым уже в себе, т.е. потенциально. Перерождаясь в иное, нечто приходит к себе, реализуя вынашиваемую внут­ри себя цель. Тем самым нечто ограничено уже не иным, а самим собою, стало быть, существует не для другого, а для себя. Законченное наличное бытие, т.е. нечто, есть подлинное бесконечное бытие только в форме бытия для себя. В для себя бытии отменяется конечность, т.е. качество. Такое бытие есть единое. Верно и обратное отношение, а именно что всякое единое есть для себя бытие. Тем самым отношение нескольких единых характеризуется взаимным исклю­чением. Подобное отношение является внешним, по­этому оно образует безразличную сопринадлежность элементов абстрактного ряда: «единое и единое и...» Любое изменение внутри данного ряда есть количе­ственное изменение, т.е. уменьшение или увеличение.

Количество (Ouantitat), таким образом, есть для себя бытие, следовательно, отмененное (aufgefjoben) ка­чество. Как таковое количество индифферентно по от­ношению к себе. Так, совершенно безразлично, ста­нет ли больше или меньше прямоугольников, если мы рассматриваем каждый прямоугольник как сущий для себя, т.е. единый. В том случае, если количество при­обретает какое-то отношение к самому себе, оно ста­новится величиной (Quantum). Величина бывает непре­рывной и раздельной. Непрерывной она является в ситуации, когда многие единые равны друг другу, обра­зуя тем самым непрерывное множество. Величина оказывается раздельной, когда единые отличаются друг от друга лишь своим числом.

Каждая величина одновременно и непрерывна, будучи единым, и раздельна, будучи определенным числом. Величины отличаются друг от друга на основа­нии равенства или неравенства единств. (1) Если даны различные единства в любом количестве, то их можно сравнивать сложением или вычитанием — например, устанавливать через вычитание, сколько в шести со­держится различных единств. (2) Если даны равные единства в любом количестве, т.е. если даны равные единства, содержащиеся в других единствах, то они срав­ниваются посредством умножения или деления — на­пример, через деление определяется, сколько в шести содержится двоек. (3) Если даны равные единства в равном количестве, то их следует сравнивать посред­ством возведения в степень.

В множестве непрерывных величин целое сводит­ся к совокупности частей, поэтому такие величины на­зываются экстенсивными. Множество раздельных величин или ограниченное количество, в котором лишь потенциально предполагаются части, называется ин­тенсивной величиной или степенью. Интенсивные величины выражаются при помощи порядковых чисел. Уменьшение или увеличение величины может продол­жаться до бесконечности. Такую потенциальную бес­конечность величины Гегель называет дурной. Истин­ная бесконечность представляет собой отмененную незаконченность. Так, актуально полагаемая беско­нечная величина может быть бесконечно большим или бесконечно малым. В этом случае величина становит­ся качественно определенной. Например, возьмем две окружности, одна из которых охватывает другую. Промежуток между ними содержит бесконечное множество неравенств, ограниченных сверху большей окружностью, а снизу — меньшей.

Любая функция, как и любая операция, есть акту­альная величина, поскольку выражается посредством переменных (своим условием она отменяет дурную бесконечность). Например, 2/7 есть конечное выра­жение той же самой величины, бесконечным выра­жением которой будет 0,285714... В той же мере 1/(1 — а) есть актуальная бесконечность, задающая потенци­альный ряд 1 + а + Д2+ аз + ... Таким образом, качест­венно определенная бесконечная величина есть не­кое долженствование, поскольку она есть в действи­тельности то, чем бесконечный ряд только должен быть. Отношение величины к степени есть качествен­ное отношение, поэтому нелинейные функции в боль­шей мере содержат качественную определенность. Качественная определенность величины выражается только посредством отношения. Например, бесконеч­но малые приращения Ьх и bt) имеют смысл только в своем отношении как определение дифференциаль­ного коэффициента Ьх / Ьр.

Дифференциальное исчисление, полагает Гегель, подводит нас к понятию качественной величины, или меры. Мера есть такое единство качества и количе­ства, при котором изменение величины вызывает из­менение свойства. Мера задает правило, т.е. нормаль­ную величину того или иного явления. Например, су­ществует нормальная величина человека (скажем, он не может быть ростом три метра). Очевидно, что каж­дое наличное бытие есть мера. Отношение между на- лично бытийствующими оказывается, таким образом, отношением мер. Так, мерами для ряда мер являют­ся музыкальный тон, химическое сродство и т.д. Сов­падение качества и количества в отношении мер Ге­гель называет «узловой линией отношений меры». Примерами такого единства могут служить различные состояния воды: твердое, жидкое и газообразное. От­ношение меры есть то, за рамками чего все исчезает, стало быть, оно есть исключающая мера. Отрицание меры оказывается, таким образом, не только грани­цей последней, но и своеобразной безмерностью. Множество отношений мер образует ряд, уходящий в бесконечность. Любое наличное бытие есть непосред­ственное единство качества и количества, т.е. соответ­ствующая мера, поэтому бесконечный прогресс мер отменяет и обессмысливает само наличное бытие, а значит, и бытие вообще.

Остановка прогресса мер, т.е. осуществившееся бытие, есть сущность. Следовательно, сущность — это «безвременное предшествование» относительно бытия, другими словами, она «логически первее» его. Бессодержательный прогресс мер показывает, что мера, следовательно, качество и количество, не суще­ствует для себя. Все моменты меры суть состояния, предполагающие за собой какой-то субстрат, напри­мер «человека», «параллелограмм» и т.п. как некое подлежащее. Наличное бытие, представлявшееся чем- то непосредственным, оказывается всецело опосред­ствованным, а именно сущностью. Сущность, таким образом, есть истина бытия, поэтому она его содер­жит (auft>cben) как один из моментов в себе. Мыслится же она посредством рефлексии как некое в себе бы­тие. Подобное рассмотрение сущности лежит у Гегеля в основе всех абстрактных законов мышления: зако­нов тождества, противоположности, противоречия и достаточного основания.

Закон тождества есть, по мнению Гегеля, самое бессодержательное положение. Тезис 21 = 21, тем не менее, предполагает различие субъекта с самим со­бой (в нем 21 противопоставляется 21). Углубление раз­личия, сопровождающееся ростом содержания, пос­ледовательно проходит этапы разности, противопо­ложности и противоречия. Так, 21 становится более определенным, если оно включает отличие себя от себя же самого, иначе говоря, если 21 отличается от других 21. Такая разность обнаруживается внешней рефлексией путем сравнения предметов на основе ус­тановления их равенства или неравенства. В итоге ока­зывается, что нет двух абсолютно идентичных и в то же время абсолютно несхожих предметов. Иными слова­ми, все предметы являются противоположными друг другу. Ведь противоположные вещи, во-первых, тож­дественны по своему роду (только однородные поня­тия противополагаются друг другу), во-вторых, они раз­личны. Противоположные предметы относятся друг к другу как положительное и отрицательное. Эти харак­теристики образуют новые определения рефлексии. Положительное и отрицательное представляют собой равновозможные основания как для утверждения, так и отрицания. Если противоположности требуют бытия друг друга, то имеет место противоречие — противо­положность самому себе. Всякая противоположная себе сущность содержит в себе два момента: основа­ние и следствие. Все происходящее, будучи сущнос­тью, совершается поэтому исходя из достаточного основания, которое при этом является не каузальным, а телеологическим.

В понятии достаточного основания сущность воз­вращается в сферу наличного бытия и становится яв­лением или вещью. Вещь включает в себя многие не­что, т.е. обладает рядом свойств. В данном случае свой­ства суть выражаения отношения вещи к другим ве­щам. С другой стороны, свойства есть то, что соединя­ется в комплекс посредством внешнего отношения «также и». Сами по себе они не более чем агрегат веществ или материй. Например, можно сказать, что вещи слагаются из химического вещества, магнитных и электронных материй и т.п. Вещь оказывается вне­шним соединением веществ, причем присоединение новых или замена старых влечет за собой изменение вещи. Вещи как носителю свойств недостает множе­ственности, а вещи как комплексу свойств — единства. Вместе с тем вещь как единство есть основание, а вещь как множество — явление. Основание, определяющее явление, есть закон. -

Мир законов Гегель называет существенным ми­ром, из которого проистекает мир явлений. Закон при смене явлений сохраняет постоянство, представляя тем самым существенное единство в существенном множестве. Это означает, что существенное отноше­ние представляется отношением целого и частей. Обе стороны предполагают друг друга и немыслимы друг без друга. Тем не менее существенное отношение тоже обнаруживает свою регрессивность, поскольку каждая часть есть целое, состоящее из более мелких частей. Подобное противоречие возникает в силу того, что целое мыслится как несамостоятельное, как не­кий агрегат, механическое единство. Если же целое обретает самостоятельность, то оно становится «от­рицательным единством» частей: целое само делит себя, производя части. Оно оказывается энергетичес­ким единством, поскольку рассматривается как сила. Однако множество сил само по себе не является са­модостаточным и всякая сила действует лишь посред­ством возбуждения со стороны другой силы. Обнару­жение силы есть выявление того, что она представля­ет собой внутри, соответственно сила выступает как тождество внутреннего и внешнего модусов бытия. Поскольку оказалось, что явление есть существова­ние, «выдающее» сущность, раскрывающее ее, дей­ствительность может непосредственно отождеств­ляться с разумом. Суть данного этапа развития диа­лектики понятия Гегель выражает следующим поло­жением: «Все действительное разумно и все разум­ное действительно». Самоявляющаяся действитель­ность есть, по Гегелю, не что иное, как абсолютное бытие или Бог.

Все определяемое извне случайно. Однако случай­ное как таковое имеет место лишь в силу наличия внут­ренней абстрактной действительности, т.е. благодаря формальной возможности, согласно которой возмож­но лишь то, что мыслимо, другими словами, то, что тож­дественно с собой и не противоречит себе. Например, круглого квадрата не может быть никогда и ни при ка­ких обстоятельствах. Если внешнее хоть каким то обра­зом определяется внутренним, т.е. возможность сораз­меряется с действительными условиями, то появляет­ся реальная возможность. Если же действительность полностью совпадает с реальной возможностью, то имеет место необходимость — динамическое тожде­ство внутреннего с внешним. Принцип такой ассерто­рической необходимости следующий: «Все существует потому, что оно существует». Необходимое существует только через себя и не определяется ничем извне. Оно и лежит в основе разнообразия вещей. Называется оно субстанцией. Все случайное, что ей исключается, но­сит имя акциденции. Субстанция обнаруживается в нич­тожности вещей, поэтому обладает не созидательной, а разрушительной мощью. На этом основании она во­обще лишена для себя бытия (реализовавшей себя действительности); следовательно, в ней отсутствует и подлинный характер необходимости. Субстанция толь­ко тогда соответствует понятию необходимости, когда вещи рассматриваются в качестве ее действий, а она сама — в качестве их причины. Если сила нуждается в возбуждении извне, то причина действует из самой себя. Множество причин и действий образует причинную цепь, которая на самом деле не более чем регресс. Избежать данной дурной бесконечности удается лишь на ступени взаимодействия, когда причина и действие взаимно обусловливают друг друга. Тождество причины и действия как по форме, так и по содержанию есть ступень понятия.

Становление понятий протекает, согласно Гегелю, уже в форме логического процесса спецификации все­общего понятия, или дефиниции понятия единичного. Другими словами, диалектическое становление на­чинает истолковываться в качестве движения от всеоб­щего имени к имени единичному. Например, «квадрат» является единичным именем только в качестве резуль­тата диалектического становления, берущего начало от всеобщего имени «пространство». Спецификация же «пространства», т.е. его диалектическое развитие вплоть до понятия «квадрат», основывается на том се­мантическом факте, что пространство содержит в себе возможность поверхности, поверхность — возможность плоскости, та — возможность четырехугольника, четы­рехугольник — возможность параллелограмма и уже тот, в свою очередь,— возможность квадрата. Каждое последующее понятие может получить дефиницию лишь благодаря предшествующему. К примеру, «квадрат есть прямоугольный и равносторонний параллелограмм», «параллелограмм есть четырехугольник, у которого про­тивоположные стороны параллельны» и т.д. В цепи этих определений каждое определение детерминируется таким образом, что в итоге формируется одно-един- ственное определение, специфицирующееся с каждым шагом. И только такого вида дефиниционная специфи­кация, которую Фишер называл «самовоплощением», может обозначаться словом «понятие» (в приводимом случае — это «понятие квадрата»). Другими словами, понятие есть единство своих определений, в нем все­общее полностью специфицировано или определено. Следовательно, каждое понятие несет в себе особую диалектическую историю, а потому есть субъект, сво­бодно себя полагающий. Вот как Фишер описывает ло­гическую природу понятия: «То, что само приводит себя в действие и во всем проявляет свою действенность не иначе, как свою собственную сущность, т.е. само себя воплощает, мы называем свободным. Эта свободная деятельность всюду (burc^gangtg) обоснована и потому не­обходима; но ее основанием является самость, субъект, который себя определяет, который во всей деятельно­сти выражает только свою собственную сущность и ни­когда не становится чем-то другим, отличным от своей внутренней возможности (QSermogen). Необходимость, которая совпадает с деятельностью в отношении себя (©elbsttfjatigkett) или самоосуществлением, мы называем свободой. Это есть свобода, без которой развитие не может быть постигнуто (rotrb begriffen)»^[50].

Таким образом, на ступени понятия диалектичес­кая логика изучает становление в спецификации все­общего имени или дефиниции единичного. В силу это­го она оказывается логикой содержательной, посколь­ку исследует не суждение и его логическую форму, но стремится учитывать содержание, рассматривая суж­дения, имеющие вид определений. Так, если в фор­мальной логике суждения «квадрат белый» и «квад­рат есть некий параллелограмм» логически равноцен­ны (по качеству оба суждения утвердительные, по ко­личеству — неопределенные, по модальности — ас­серторические и, наконец, категорические по отноше­нию), то в диалектической логике первое высказыва­ние вообще не является логическим суждением, тогда как второе им является. Согласно Гегелю, роль мето­да философии в понятиях должно выполнять «осоз­нание формы внутреннего движения философского содержания»^[51]. Именно в качестве такого метода и выступает диалектическая логика, прослеживающая развитие содержания в процессе постепенной специ­фикации исходных понятий или имен. Имманентное развитие понятия есть самостановление самого со­держания, следовательно, знание закономерностей подобного становления позволяет обеспечивать уни­версальным методом и теорию познания. К этому един­ству логики, метафизики и теории познания добавля­ется онтология. Содержательная логика совпадает с онтологией потому, что логическая немыслимость есть реальная невозможность, а логическая необходи­мость есть необходимость реальная. Данный способ понимания природы содержательной логики позво­ляет четко увидеть отличие диалектической логики Гегеля от трансцендентальной логики Канта. В рамках кантовской «критической философии», которая, по мысли Гегеля, «уже превратила метафизику в логику», логическим определениям самим по себе не припи­сывается объективное значение — они нуждаются еще в трансцендентальной дедукции.

Понятия диалектической логики «самовоплоща- ются» в реальной действительности, и они всегда яв­ляются истинными. Существует, например, только одно истинное представление «квадрат», все остальные ошибочны. Оно соответственно образует «понятие квадрата» (чтобы мыслить квадрат как понятие, мы представляем «прямоугольный и равносторонний па­раллелограмм»). Такому истинному представлению принадлежит целое множество потенциальных опре­делений, причем в том случае, если одним определе­нием больше либо меньше, представление ошибочно (например, «равносторонний параллелограмм» — не­достаточное определение «квадрата», а «прямоуголь­ный, равносторонний и равноугольный параллелог­рамм» — избыточное). На том основании, что вещь не больше и не меньше, чем сумма ее определений, в моменте единичности понятие есть вещь, а вещь есть понятие. Так, в вышеприведенном примере «квадрат» в равной степени и понятие и вещь. В итоге Гегель дела­ет вывод: «Мышление в своих имманентных определе­ниях и истинная природа вещей составляют одно со­держание»⁷⁹.

Признание за диалектическим становлением со­держательной базы диалектической логики приводит Гегеля к отказу от закона противоречия. Дело в том, что вследствие того, что пересечение объема некото­рого понятия и его дополнения не дает пустого мно­жества, в диалектической логике отрицается общезна­чимость данного закона, когда р и не р = 0. В этом смыс­ле диалектическая логика представляет собой первый образец логики паранепротиворечивой, так как в кон­тексте подобной логической теории тавтологиями (про­тиворечиями) одновременно могут выступать как выс­казывания (имена), так и их отрицания. К примеру, не может считаться пустым пересечение классов «параллелограмм» и «не-параллелограмм» — при топологической операции взятия внутренности множества «параллелограмм» и «не-параллелог­рамм» будут обладать одинаковым значением истин­ности (до завершения диалектического движения де- финиционной спецификации понятия «квадрат»). Пе­реходя с алгебраического языка на философский, умест­но воспроизвести гегелевское выражение: «Противореча­щее себе не переходит в нуль, в абстрактное ничто, а по существу лишь в отрицание своего особенного содержа­ния»^[52]. Так, в контексте понятия «квадрат» особенное со­держание понятия «параллелограмм» отрицается. Поня­тие «квадрат» содержит больше, чем понятие «парал­лелограмм», поскольку неким образом оно включает в себя и понятие «не-параллелограмм» (параллелог­рамм не есть прямоугольная и равносторонняя фигура, но таковой считается квадрат). Дефиниционная специфи­кация понятия «квадрат» — это саморазличение более общего понятия «параллелограмм», а также его само­определение в своем отчуждении (в виде «прямоуголь­ного и равностороннего»). Продвигаясь к единичности неопределенность (непосредственность) всеобщности, таким образом, постепенно устраняется, погружаясь в опосредствование, в дефиниционную спецификацию.

Каждое понятие, подчеркивает Гегель, содержит в себе три момента: всеобщность (21Ugemetnl)ett) или «в- себе-бытие» — 21; особенность (23egonberl)ett) или «вне- себя-бытие» — 23; единичность (CEmsefofjett) или «для- себя-бытие» — d. (1) Всеобщность есть основание, включающее все определения в соответствии со свои­ми семантическими возможностями. (2) Особенность есть такое общее, которое обрело некоторое опреде­ление, некоторую спецификацию; она представляет собой ближайшее определение, которое должно по­лучить понятие. (3) Единичное есть окончательная определенность особенного; она уже не может быть специфицирована далее, поскольку в его завершен­ной дефиниции все семантические возможности уже исчерпаны. Понятие единичного мыслится, поскольку оно развивается, и это развитие отображается в де- финиционной спецификации. Например, «квадрат» — это полностью специфицированный «четырехуголь­ник». Но «четырехугольник» может стать «квадратом» только в том случае, если он — «параллелограмм». Очевидно, что «четырехугольник», «параллелограмм» и «квадрат» относятся друг к другу как всеобщее (21), особенное (23) и единичное (S).

Всеобщность понятия составляет момент свобод­ного, все в себе охватывающего и в тоже время конк­ретного единства, которое включает противоположное себе таким образом, что, будучи по отношению к нему безразличным, понятие остается неопределенным. Таким образом, всеобщность — это не нашедшая для- себя-бытия непосредственность, еще не ставшая ино­бытием. Особенность понятия обнаруживается как момент различения всеобщим понятием самого себя и его самоопределения в своем отчуждении. В такой определенности полагания понятия как отличного от других, как особенного рода или вида, непосредствен­ность лишь частично совпадает с опосредствованием. В единичности понятия имеет место индивидуализа­ция субъекта, исключение им из себя всего другого, иначе говоря, из различения появляется абсолютная отрицательность рефлексии понятия внутрь себя. Еди­ничность, с одной стороны, соединяет в себе особен­ное (23) и всеобщее (21), следовательно, представляет собой определение через род (21) и видовое отличие (23) (в единичности 21 = 23), с другой же стороны, обес­печивает тождество непосредственности и опосред­ствования, т.е. делает всеобщее и особенное в-себе- и-для-себя-сущим. «Возвращение понятия в себя есть поэтому абсолютное, первоначальное деление (Setlung) его, другими словами, в качестве единичности оно по­ложено как суждение (1Ы ^2’ •••• ^п ⁼

23; следовательно 23 = 21 (23 — d — 21). Пример полной индукции: «четырехугольник, у которого противопо­ложные стороны параллельны (квадрат, ромб, пря- мо-угольник и т.д.), есть четырехугольник; четыреху­гольник, у которого противоположные стороны парал­лельны, есть параллелограмм, следовательно, па­раллелограмм есть четырехугольник». Пример не­полной индукции: «квадрат и ромб суть четырехуголь­ники, квадрат и ромб суть параллелограммы, следо­вательно, вероятно, что параллелограмм есть четы­рехугольник».

(3) Умозаключение аналогии: в качестве среднего термина выступает всеобщность, существенное сход­ство, содержащееся в единичности и через нее себя репрезентирующее, благодаря чему можно восходить от единичного момента к особенному. Вывод по ана­логии объединяет дедуктивное и индуктивное заклю­чения: он индуктивно использует понятие единичного и дедуктивно строит вывод посредством положения об однородности всех единичных, т.е. посредством все­общего понятия единичного. В таком выводе единич­ное значимо как однородное со всеми другими еди­ничными, т.е. выполняет функции репрезентанты сво­его вида. ⁼ следова­

тельно, & = 23 (d — ЕВ — 21). Например, «четырехуголь­ник, у которого противоположные стороны параллель­ны (параллелограмм), есть четырехугольник; равно­сторонний и прямоугольный четырехугольник, у кото­рого противоположные стороны параллельны (квад­рат), есть четырехугольник, следовательно, квадрат есть параллелограмм».

Субъектом умозаключений рефлексии оказывает­ся уже дескрипт, а не индивидный термин, поэтому с ним можно соединять лишь такие предикаты, которые согласуются с целокупностью подобных дескриптов. Так, в умозаключении «Все люди смертны (ЕВ = 21), Кай — человек (d = 2$), следовательно, Кай смертен (й = 21)» если бы дескрипт «Кай» не подпадал под имя «смерт­ность», то посылка ЕВ = 21 была бы неправомерна. Сле­дует сказать, что в умозаключениях наличного бытия субъект, единичность — это не дескрипт, а такое же об­щее имя, как особенность или всеобщность. В аристо­телевской силлогистике, полностью соответствующей первому типу правила вывода, в качестве единичности никогда не рассматривался дескрипт, к примеру «Со­крат», «данная ощущаемая вещь» и т.д.

Выводы третьей группы схем рассуждения назы­ваются «умозаключениями необходимости». К ним от­носятся:

(1) Дивизивное (расчленяющее) умозаключение: род различается на виды, каждый вид различается на свои подвиды, следовательно, род различается на пе­речисленные подвиды. 2$1, 232 ⁼ 21; ⁼ : @3-

@4 ⁼ 232! следовательно, , @2, @3* @4 ⁼ 21 (® — 23 — 21). В качестве вывода используется прогрессирующая спецификация. Дивизивный вывод завершен, если все­общее (род) совершенно разъяснено во всех своих воз­можных определениях, если в заключении имеет мес­то тождество объемов субъекта (единичного) и преди­ката (всеобщего). Например, «параллелограмм раз­личается на прямоугольный и косоугольный, прямоу­гольный параллелограмм различается на равносто­ронний и неравносторонний (квадрат и прямоуголь­ник), косоугольный — на равносторонний и неравнос­торонний (ромб и ромбоид). Следовательно, парал­лелограмм различается на квадрат, прямоугольник, ромб и ромбоид».

(2) Гипотетическое умозаключение: вначале рас­крывается условие, под действием которого может находиться особенное как определяемое понятие, далее — из тождества единичного и особенного — понятие особенного определяется в качестве действи­тельного следствия предлагаемого основания, т.е. как действительно подпадающее под это всеобщее. Если 21, то 2$, есть 21; следовательно, есть 23. В развернутом виде: гипотеза 23 = 21, имеем й = 21, значит, й = 23; следовательно, 23 = 21 (23 — й — 21). Например, «если существует параллелограмм, то существует равносто­ронний параллелограмм; параллело-грамм существу­ет; следовательно, существует равносторонний парал­лелограмм».

(3) Дизъюнктивное умозаключение или умозаклю­чение полного подведения (6ub$umtion), т.е. дефиниции: понятие получает определение во всех своих особен­ных моментах. Подведение завершено, если единич­ное определено посредством окончательно специфи­цированного всеобщего, когда подведено все особен­ное. 23i, 232 = 21, значит, й = или 23^, или 232; имеем d не= 232; следовательно, й = 23i (d — 21 — 23). Напри­мер, «равносторонние и неравносторонние паралле­лограммы суть параллелограммы, квадрат или равно­сторонний, или неравносторонний параллело-грамм; квадрат не есть неравносторонний параллело-грамм; следовательно, квадрат есть равносторонний парал­лелограмм». Очевидно, что вместе со спецификацией всеобщего в дивизивном выводе одновременно проис­ходит дефиниция единичного в дизъюнктивном.

В основании только что рассмотренной системы схем рассуждения лежит общий принцип классифика­ции умозаключений. Во-первых, система правил вы­вода должна исчерпывающе, в неформальной аксио­матической форме, отобразить диалектическое ста­новление (спецификацию всеобщего и дефиницию еди­ничного). Во-вторых, упорядочение типов правил вы­вода должно вестись в соответствии с тем, какой учас­ток диалектического становления отображается тем или иным правилом. К примеру, категорическое умо­заключение первой фигуры наиболее «непосредствен­но», оно формально описывает семантическую модель дефиниционной спецификации, тогда как дизъюнктив­ное умозаключение предполагает наиболее глубокую осведомленность о данной семантической модели.

Дизъюнктивное умозаключение непосредственно подводит к категории объективности, ибо исчерпы­вающе отражает само себя воплощающее становле­ние. Объективностью становится то, что получило внут­реннее развитие из понятия, т.е. субъекта, или само­сти. Другими словами, опосредствующая деятельность умозаключения полагает объективность вещи как су­щую в себе и для себя. Объективность есть целокуп- ность объектов, т.е. мир вообще. Каждый объект суще­ствует в себе и для себя, поэтому множество таких объектов — это не более чем агрегат. Объекты опре­деляют друг друга извне. Мировой порядок с позиции такого детерминизма рассматривается как механичес­кий. Механическое единство выражает стремление объектов к некоему центральному объекту, который одновременно является и единичным, и всеобщим. Например, именно таковым является центр Земли для всех земных тел. Центральное тело, оставаясь само по себе индивидуальным, становится родом по отно­шению к стремящимся к нему объектам.

Объекты представляют собой различные умозак­лючения. Например, государство как центральное тело состоит из трех терминов: правительства, граждан и потребностей. Каждое из этих понятий может быть средним термином. В централизации обнаруживает­ся долженствование, еще окончательно не реализо­ванное, вследствие чего централизованное единство объектов является внешним. Чтобы быть внутренним, составляющие его объекты, детерминируя друг друга, должны нейтрализовать себя, что и происходит в хи­мическом процессе. В духовной жизни аналогом хими­ческого процесса выступает синкретизм. Более высо­кая ступень единства объектов образуется уже не как объективное единение, т.е. единичное в случае цент­рализации и особенное в случае химизма, а как субъек­тивное единство, т.е. по-настоящему всеобщее.

Реализация цели всегда имеет форму такого умо­заключения, в котором цель фиксируется как начало и конец (больший и меньший термины), а средство, не­обходимое для осуществления цели, как средний тер­мин. Механические и химические объекты являются всего лишь средствами телеологического процесса, причем уже достигнутые цели используются для реали­зации новых. Этим показывается, что телеологический процесс линеен и имеет вид дурной бесконечности, по­скольку осуществить цель до конца в принципе невоз­можно в силу того, что самость всегда пребывает внутри царства средств — каждая реализованная цель сама делается средством. Истинной бесконечностью явля­ется внутренняя целесообразность, которая и при­звана быть подлинно бесконечной целью,— все сред­ства она черпает из самой себя. Бесконечная цель, бу­дучи субъективностью, опосредствует себя в самообъ- ективации. Подобное тождество субъективности и объективности Гегель называет идеей. Если в механиз­ме и химизме понятие проявлялось только как сущее для себя, то в идее понятие есть и в себе и для себя одновременно. Идея, таким образом, есть абсолютное единство. Будучи динамическим, такое единство ока­зывается актуально самореализующимся процессом.

В своей непосредственности идея есть жизнь. Жизнь существует лишь ради себя самой, она, иными словами, есть самоцель. Субъективное-в-себе жизни есть ее душа, а субъективное-для-себя — ее тело, тогда как объективное-в-себе есть тело, а объективное-для- себя —душа. Единство души и тела проявляет себя как живой индивидуум. Множество индивидуумов составля­ет соответствующий род. Поддержание рода есть цель деятельности всякого живого организма. Данный про­цесс представляет собой линейный ряд, или дурную бесконечность, причем род есть граница этого ряда, в нем отменяется (aufteben) индивидуальная жизнь.

Идея жизни распадается на субъективную и объек­тивную идеи, которые, будучи формами одной идеи, тождественны как сущие в себе. Односторонность субъективной идеи преодолевается посредством тео­ретической деятельности, а именно идеей истины, односторонность же объективной идеи — посредством практической деятельности, а именно идеей добра. Тождество практической и теоретической идей есть абсолютная идея. Эта высшая категория диалекти­ческой логики содержит внутри себя абсолютно все логические категории в качестве своих моментов, по­этому она выступает как «конкретная целостность».

Итак, абсолютная идея есть тождество теоретичес­кой и практической идей. Вместе с тем и практическая, и теоретическая идеи имеют внутри себя абсолютную идею как недостигнутую цель. Таким образом, абсолют­ная идея оказывается единственным предметом и со­держанием всей умозрительной философии. В ней со­держится любая определенность, поэтому ее сущность состоит в возвращении к себе через свое самоопреде­ление. Абсолютная идея имеет разные формообразо­вания, задача же спекулятивной философии состоит в том, чтобы постичь ее в них. «Природа и дух суть вооб­ще различные способы представлять ее наличное бы­тие; искусство и религия — ее разные способы пости­гать себя и сообщать себе соответствующее наличное бытие; философия имеет с искусством и религией оди­наковое содержание и одинаковую цель, но она наи­высший способ постижения абсолютной идеи, потому что ее способ наивысший — понятие. Поэтому она объемлет собой эти формообразования реальной и идеальной конечности, равно как и формообразова­ния бесконечности и святости, и постигает их и самое себя в понятиях»⁸³. Обособление отдельных способов познания абсолютной идеи приводит к появлению от­дельных философских наук. Логическое есть, таким об­разом, не только всеобщий способ, в котором содер­жатся все отдельные способы, но и специфический спо­соб постижения данной абсолютной идеи. В этом слу­чае она мыслится как логическая идея, т.е. как идея в своей чистой сущности. Как таковая эта идея еще не выявлена в какой-нибудь определенности формы, ха­рактерной для более конкретных философских наук. Ведь логическая идея имеет своим содержанием «себя как бесконечную форму», по отношению к которой со­держание имеет вид чего-то иного.

Поскольку абсолютная идея есть форма любой предметности, дедуктивно, т.е. силой одного лишь умо­заключения, выводятся все существенные определе­ния актуального мира, так что абсолютное знание, в котором совпадают бытие и мышление, опыт и созна­ние, развивается в виде нашей действительности. Ис­ходя из этого, можно построить такое умозаключение, в котором категории действительности будут совпа­дать с логическими категориями на определенном этапе их синтетической обработки. Организация логи­ческого духа не отличается от организации реального мира; сам действительный мир живет и действует в соответствии со схемой умозаключения, а потому как мир, так и его эволюцию целесообразно рассматри­вать в качестве синтетической дедукции, по аналогии с необходимостью развивающегося духа, т.е. по ана­логии с абсолютной идеей — бесконечным синтети­ческим соритом, включающим в себя все многообра­зие синтетических выводов.

Трансцендентальная логика Канта и диалектичес­кая логика Гегеля оказались наиболее грандиозными системами метафизической логики за всю ее историю. Их существенное отличие друг от друга состоит в том, что в трансцендентальной логике традиционная логика Аристотеля дополняется мощной метатеоретической частью, в то время как диалектическая логика выстрое­на таким образом, что все ее закономерности и отно­шения изначально приспособлены для описания всего чувственного содержания. Иначе говоря, система Кан­та является содержательной логикой лишь с учетом ее «трансцендентальной» надстройки, в то время жак сис­тема Гегеля изначально строится в виде логики содер­жательной.

Контрольные вопросы

• Что такое диалектическое становление? Почему на уровне понятия его целесообразно трактовать как дефини- ционную спецификацию?

• Почему диалектическая логика является системой содержательной логики? В чем прослеживается ее един­ство с метафизикой, онтологией и теорией познания?

• Почему понятие бытия является первой категорией диалектики? Как из этого понятия выводится понятие на­личного бытия?

• Что такое бытие для себя и как оно связано с поня­тием количества?

• Каким образом от величины мы переходим к сущности?

• По каким ступеням мы переходим от сущности к по­нятию силы, а от него к понятию причины?

• Что такое собственно понятие и почему оно само- воплощается? Какие три момента обязательно присутству­ют в понятии?

• Какие виды суждения перечисляет Гегель? Каковы виды и подвиды умозаключения?

• Как мы переходим в объективности от механичес­кого единства к телеологическому процессу?

• Что такое идея?

• Почему именно абсолютная идея является единым бесконечным соритом, в соответствии с которым разви­вается любое мышление?