ГЛАВА 1. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Тема: Философия Нового времени представлена дву­мя культурами философствования: механицистской и транс­цендентальной. В рамках первой акцентировалась позиция каузального детерминизма, в рамках второй — телеологи­ческого детерминизма.

Ключевые слова: каузальные и телеологические от­ношения, синтетическое a priori, трансцендентальный субъект, синтетическое умозаключение, сорит.

Философия Нового времени предлагала главным образом редукционистские концепции природы и об­щества, сводя природные и социальные феномены к умопостигаемым инстанциям — отношениям, консти­туируемым самим разумом. В то же время структура этих отношений понималась по-разному, что и выли­лось в две традиции философии Нового времени: ме- ханицистскую и трансцендентальную. Если для пер­вой эталоном научной строгости и доказательности выступала механика, то для второй — спекулятивная философия в качестве всеобъемлющей теории позна­ния. При этом в обоих случаях природа и социум выг­лядели в виде некой текучей бесформенной массы, тем не менее внутренне упорядоченной посредством определенных рационально постигаемых законов.

Сторонники механицизма разделяли материаль­ную и духовную субстанции, считая их либо равноправ­ными (Декарт, Спиноза), либо отдавая предпочтение одной из них (например, Лейбниц отдавал предпочте­ние духовной субстанции, а Локк — протяженной). Фи­лософы же трансценденталисты, начиная с Канта, при­держивались той точки зрения, что эти субстанции под­чинены одним и тем же законам целесообразного мышления, и поэтому не считали нужным их различать.

Впервые четкое различение названных субстанций было пред­ставлено в философии Рене Де­карта. Первую субстанцию Декарт называл протяженной, вторую — мыслящей. Все отличительные признаки протяженной субстан­ции сводились при этом к пол­ностью определяющим ее струк- Рене Декзрт туру каузальным связям, в то время как для мыслящей субстанции характерна де- терминированость всех ее отношений телеологичес­кими связями. Принципиальное различие каузальных и телеологических связей можно проиллюстрировать следующим примером. Такой природный феномен, как рост травы, может иметь два альтернативных объяс­нения, на что обратил внимание еще Вольтер. Во-пер­вых, его можно трактовать так: «Трава растет потому, что имеет место определенный химический обмен». Но возможно и такое объяснение: «Трава растет по­тому, что ее едят лошади». Первое объяснение исхо­дит из каузальных отношений (предшествующих при­чин), второе — из телеологических (конечных, или це­левых, причин). В свою очередь, однозначное соответ­ствие между совокупностью каузальных связей и про­тяженной субстанцией, с одной стороны, и однознач­ное соответствие между совокупностью телеологичес­ких связей и мыслящей субстанцией, с другой, можно продемонстрировать следующим образом.

Вполне очевидно, что каждая из двух субстанций должна изучаться особым образом. И действительно, согласно Декарту, протяженная субстанция исследу­ется в рамках механики, а мыслящая — в рамках фи­лософии. Но при этом, полагает Декарт, налицо гносе­ологическое первенство философии по отношению к механике, поскольку, только установив особенности своей собственной природы, естествоиспытатель мо­жет приступить к изучению объективного мира, т.е. про­тяженной субстанции. Мыслящая субстанция опреде­ляется с помощью предлагаемой Декартом особой мыслительной техники — техники сомнения во всех установлениях («истинах») об окружающем мире. В итоге данной процедуры я прихожу к выводу, что един­ственно несомненным бытием оказывается сам факт моего сомнения, т.е. факт моего мышления. Соответ­ственно наиболее достоверным умозаключением от­носительно моей природы оказывается высказыва­ние: «Я мыслю, следовательно, существую» (cogtto, ergo gum). Однако мое мышление не является целесооб­разным в абсолютной степени, а потому подлинным воплощением мыслящей субстанции является всесо- вершенное разумное существо, или Бог. Его бытие по­лагается как высшая цель моего мышления: «Бог мыс­лится, следовательно, существует» (3)cug cogttatur, ergo egt).

В «Письме к Моисею Мендельсону» (1766) Им­мануил Кант, еще в духе Декарта, формулирует исход­ную проблему метафизики посредством следующего вопроса: «Каким образом душа может находиться в мире, присутствуя и в существах материальной приро­ды, и в других существах, подобных ей?»^[4]. Другими сло­вами, Кант полагает, что исследование отношений между материальной и духовной субстанциями состав­ляет главную задачу всей метафизики. При этом, по его мнению, необходимо воспроизвести именно «внешнее действие» этих субстанций друг на друга.

Трансцендентализму, как уже отмечалось, дли­тельное время противостояла механицистская, или материалистическая, философия. Если сторонники механицизма стремились рассматривать природные процессы с позиций каузального детерминизма, то представители противоположной философской пара­дигмы обращались к данной проблеме с точки зрения телеологического детерминизма, поскольку, по их мне­нию, каузальные связи целиком сводятся к отдель­ным отношениям, в своей совокупности выражающим единую разумную целесообразность. Иными словами, философия просвещения в основном репрезентиро­вала точку зрения каузального детерминизма, а транс­цендентальная философия, заложенная И. Кантом,— точку зрения телеологического детерминизма. В пос­леднем случае имел место решительный отказ от ме- ханицистской трактовки природных и социальных фе­номенов, в результате чего субстанциональные осно­вания универсума были редуцированы исключитель­но к понятийному ряду, поскольку именно в понятиях одновременно фиксируются и природная каузальность и духовная телеология в качестве единой целесооб­разности мышления. Такая интерпретация специфи­ки понятий позволила Гегелю называть их спекулятив­ными, а Канту — даже ввести для их обозначения осо­бый термин — «синтетическое a priori».

Как известно, в современной физике используется понятие мировых линий, по которым распределяется все мировое вещество. В теории относительности эти линии являются геодезическими, а именно наикратчай­шим расстоянием между интервалами времени и про­странства движущегося тела. Так, физическое тело, не подверженное воздействию внешних сил, движется с постоянной скоростью вдоль геодезической линии. Ска­жем, Земля движется по эллиптической орбите вокруг Солнца по той простой причине, что солнечная масса задает неевклидову структуру пространства-времени, в которой движение по данной геодезической линии и является для планеты ее мировой линией.

Основной интуицией трансцендентальной филосо­фии являлось представление, что подобными мировы­ми линиями распределения вещества в пространстве- времени выступают дискурсивно-телеологические отно­шения, которые фиксируются в общих понятиях. Зако­номерности данных отношений описываются различ­ными формами синтетического a priori. В свою очередь, априорные синтетические связи находят свое конечное выражение в спекулятивных понятиях (Гегель) или трансцендентальных идеях (Кант), предназначение ко­торых—отражать имманентную телеологию самой при­роды и мышления. Таким образом, априорные синте­тические связи, будучи выражением природных миро­вых линий, имеют принудительную силу по отношению к любым физическим телам нашего мира. Тем самым вся естественнонаучная проблематика сводится к рассмот­рению дискурсивных моделей природы, т.е. к опреде­ленным логико-онтологическим вопросам.

Проблема синтетического a priori

Основная метафизическая задача, решение кото­рой составляет цель трансцендентальной философии, особенно в ее классическом варианте, сводится к по­иску общего логико-философского метода, объединя­ющего такие аспекты знания, как его аналитичность, или априорность, и синтетичность, другими словами, объединяющего достоверность и истинность знания. Постановка Кантом в «Критике чистого разума» (1781) вопроса о том, «как возможно синтетическое суждение a priori», впервые делает явной проблему возможности самой философии как науки. Попытки ответить на данный вопрос в конечном счете и оформ­ляют традицию трансцендентализма, к которой могут быть причислены философские системы, ориентиро­ванные на поиск особого метода решения проблемы возможности априорного синтеза. Анализ названой традиции уместно начать с рассмотрения ключевых положений философии Канта.

Проблема интеграции априорных и синтетических аспектов знания есть центральная тема содержатель­ной логики, названной Кантом, в противовес логике формальной, трансцендентальной логикой. Преж­де определения высшего основоположения предме­та трансцендентальной логики Кант дает описание высшего основоположения аналитического знания, т.е. предмета формальной логики. Главным принци­пом априорного знания, согласно Канту, выступает за­кон противоречия, поскольку объединение в одном высказывании двух исключающих друг друга призна­ков, безотносительно их соотнесенности с конкретным предметом, есть противоречивое суждение, являюще­еся достоверно ложным. «Ни один необразованный человек не образован» — пример высказывания, дос­товерная истинность которого обеспечивается данным законом. Кантовскую интерпретацию закона противо­речия следует отличать от традиционного его понима­ния, согласно которому заведомо ложным называет­ся высказывание, конъюнктивно соединяющее неко­торое свойство с его отрицанием в одном утвержде­нии относительно данного предмета. В этом случае запрещается одновременное приписывание предме­ту двух несовместимых признаков, хотя при этом пред­полагается, что в разное время одному предмету можно приписать свойства, противоречащие друг другу. В суж­дении «человек, который не образован, не есть обра­зованный человек» учитывается как раз данная ин­терпретация закона противоречия. Очевидно, что суж­дение, истинность которого напрямую связана с дей­ствием этого закона, не будет по-настоящему досто­верным, поскольку в подобной ситуации учитываются конкретные предметы, а потому в таких суждениях достоверность смешивается с требованием истиннос­ти, т.е. имеет место не чистая достоверность.

Поиск достоверности синтетического знания, как уже отмечалось,— специфическая задача трансцен­дентальной логики. «Объяснение возможности син­тетических суждений есть задача, с которой общая логика не имеет никакого дела и которую она не долж­на знать даже по названию. Но в трансцендентальной логике она стоит на первом плане и даже составляет единственный ее предмет, если речь идет о возмож­ности априорных синтетических суждений, а также об условиях и объеме их значимости»^[5]. Отличие синте­тических суждений от суждений аналитических, т.е. от высказываний, которые подчиняются действию высше­го основоположения аналитического знания, сводится к тому, что предикаты в таких суждениях приписываются чему-то внеположенному, тому, что не мыслится в самих предикатах. Высшим основоположением синтетических суждений, т.е. принципом, делающим их достоверными, Кант называет «синтетическое единство многообра­зия созерцания в возможном опыте», другими слова­ми, чистое «я», «самосознание», «трансценденталь­ное единство апперцепции». Только в свете данного принципа может быть явлена объективная значимость синтеза предикатов с индивидами. В результате подоб­ный синтез, если он действительно опосредован дей­ствием чистой способности воображения, являет себя не просто в качестве истинного, ведь истина бывает и случайной, но представляет собой, как сказал бы Ге­гель, духом заверенную достоверность.

При рассмотрении чистого «я» как высшего осно­воположения синтетического знания можно было бы предположить, что «трансцендентальное единство апперцепции» существует до обращения к объекту. На самом деле такое предположение не имеет смысла, поскольку в таком случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего «синтетического един­ства» как единственной функции субъекта, а следова­тельно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Соответственно осознание синтеза представлений, или «единство рефлексии о явлени­ях», есть не просто самодовлеющее единство, но «объективное единство самосознания». Такая особен­ность «трансцендентального единства апперцепции», его чисто логическая сущность и несамостоятельность, определяется тем, что оно представляет собой толь­ко «высшее основоположение», действующий логичес­кий принцип, и не более того.

Мыслительная деятельность, практически приме­няющая чистое «я» в качестве принципа, удостоверяю­щего синтез, называется, согласно Канту, «рассудком». Эта деятельность осуществляется рассудком посред­ством использования «понятия», составляющего «единство чистого синтеза». В понятии «рассудок» вы­ражает, во-первых, синтез многообразия в чистом со­зерцании, т.е. единство в совокупном созерцании, во- вторых, синтез этого многообразия через способность воображения, иначе говоря, единство в одном сужде­нии. Тем самым в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления, так что именно в «рассудке» заключается вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого «рас­судок», обладая способностью мыслить предмет в ка­честве трансцендентального объекта, иными сло­вами, достоверного, а не просто истинного объекта, пред­ставляет собой трансцендентальный субъект.

Трансцендентальная, или удостоверяющая, дея­тельность «рассудка» (уровень априорных синтетичес­ких суждений) есть непосредственное познание, по­скольку все основоположения на этой ступени представ­ляются имманентными и непосредственно относятся к самим явлениям. На более высокой ступени мыслитель­ной деятельности — ступени «разума» (уровень синте­тических умозаключений) — все основоположения уже несут в себе момент трансцендентности (эмпирическое применение таких принципов никогда не может быть адекватным их сути). Данное свойство объясняется тем, что «разум» — это способность выдвигать особые осно­воположения, называемые принципами, или априор­ными синтетическими посылками умозаключения. Дру­гими словами, это такие суждения, которые выходят за рамки возможного адекватного определения объема входящих туда понятий. Например, понятие «добро» (используемое исключительно в синтетических умозак­лючениях) не имеет логического объема (соответствую­щих созерцаний), по крайней мере, объема, который однозначно указывал бы и исчерпывал содержание данного понятия. Можно сказать, что кантовские прин­ципы «разума» напоминают те первые посылки катего­рического силлогизма, которые Аристотель рассматри­вал в «Никомаховой этике» в качестве максим поведе­ния, но при этом не стоит забывать, что Кант приписы­вал данным принципам, помимо морального, глубоко логическое значение. Синтетическое суждение только тогда есть принцип, когда оно достоверно для любого возможного мира, пускай лишь только мыслимого. Как правило, принципами служат первые посылки синтети­ческого умозаключения, хотя в «паралогизмах» чистого разума это — вторые посылки. Итак, основоположения «разума», согласно Канту, могут только опосредствован­но относиться к предметам, соответственно «разум» есть познание посредством одних понятий, посредством синтетических умозаключений или, иначе, «синтетичес­кое знание из понятий».

Принципом «разума» считается первая посылка синтетического умозаключения тогда и только тогда, когда «обусловленное» (субъект окончательного зак­лючения) существует одновременно с целым рядом подчиненных друг другу условий (с целым рядом выво­дов), т.е. если имеет место сорит — цепочка последо­вательных выводов, завершающаяся одним общим заключением. Например, ряд выводов «23 есть 21, d есть 23, Ф есть d, d есть ..., ..., ... есть ЭД, 9Я есть 2; следовательно, 9ЇЇ есть 21» имеет в качестве своего принципа посылку «23 есть 21» тогда и только тогда, ког­да 4R существует лишь одновременно со всеми условия­ми «23 есть 21, d есть 23,ф есть d, d есть ...,...,... есть 9Я, ТЯ есть 2». Таким образом, первая посылка синтети­ческого умозаключения является основоположением лишь внутри системы некоторого множества умозак­лючений. Синтетический характер такого знания зак­лючается в том, что «обусловленное аналитически от­носится к какому-нибудь условию, но вовсе не к безус­ловному», и только совокупность мыслимых условий, актуализированных «разумом», составляет синтетичес­кую безусловность. В связи с такой опосредствующей деятельностью понятия исчезает необходимость его верифицирующего соотнесения с опытом, вернее, дан­ного соотнесения просто уже быть не может, посколь­ку на стадии «разума» обнаруживает себя чистая дос­товерность синтетического знания. Ненужность каких- либо верифицирующих процедур и позволяет Канту назвать содержательную логику «разума» диалекти­кой и «логикой видимости». К тому же, трансценден­тальное применение «разума» ведет к антиномиям, т.е. к такой достоверности, которую нельзя оценить в терминах истинности или ложности. Таким образом, если в согласии с основоположениями «рассудка» заключается «формальная сторона всякой истины», т.е. достоверность синтетического знания на этой сту­пени предполагает определенную связь с истиннос­тью, то на ступени мыслительной деятельности «разу­ма» такой связи обнаружить уже нельзя. В после­днем случае вступают в свои права чистая достовер­ность и опосредствование понятием, т.е. имеет место такая всесторонняя логическая обработка содержа­ния посредством умозаключения, что новое содержа­ние, полученное в синтетическом выводе, уже никак не соотносится с реальным опытом, выходит за пре­делы условий истинности или ложности.

Итак, когда «разум» приобретает самостоятель­ность и удостоверяет сам себя, т.е. черпает истину из самого себя, что и отличает его от «рассудка», то он оказывается трансцендентным и выходит за пределы опыта. Следовательно, чтобы окончательно не утра­тить истинность, опосредствующая активность «разу­ма» в процессе познания должна выполнять регуля­тивную, а не конститутивную функцию; она должна иметь в виду скорее направленность синтетического сорита (последовательности синтетических умозаклю­чений), а не его конечный результат, крайний вывод (в приводимом выше примере это — высказывание «ЭД есть 91»). И только в практической сфере морали ос­новоположения «разума» могут играть конститутивную роль. К примеру, «свобода», «Бог», «бессмертие души» — это конститутивно созданные трансценден­тальные объекты «разума». Следовательно, они не верифицируемы в принципе, хотя в их достоверности можно не сомневаться, коль скоро они составляют основу максим поведения.

зз

Все послекантовские модели трансцендентальной философии создавались в процессе поиска методов, которые позволяли бы разрешать основное противо­речие содержательной логики, заключающееся в том, что, хотя крайние выводы синтетического сорита и об­ладают высшей достоверностью для синтетического знания, тем не менее, они лишены какой-либо истин­ностной оценки. Таким образом, в основе отхода транс-

2 Зак. 309 цендентализма от кантовского решения проблемы син­тетического a priori лежит неприятие идеи, что пробле­ма соединения достоверности и истинности знания может быть решена только в контексте трансценден­тального субъекта как статичной, неизменной полноты всего изначально имеющегося знания. Напомним в этой связи, что кантовское решение, объединяя априорный и синтетический аспекты знания, оставляет за преде­лами этого объединения некий остаток, а именно «вещь в себе»: «Все познание остается в пределах субъектив­ности и за этими пределами существует вещь в себе как внешняя»^[6]. В результате вполне правомерно предста­вить чистую достоверность «разума» как нечто неис­тинное и антиномичное, коль скоро за его границами якобы существует принципиально ничем неопосред- ствуемая «вещь в себе», понимаемая в качестве источ­ника никогда неудостоверяемой истины. Кроме того, в форме требования использовать исключительно регу­лятивное применение «разума» как единственно до­пустимое для познания в конечном счете обнаружива­ется подчинение более возвышенной деятельности «разума» несамостоятельному «рассудку», ищущему одну непосредственность.

В контексте гегелевского решения проблемы син­тетического a priori недостатки кантовской логики мож­но свести к пониманию самосознания как некой замк­нутой структуры, выстраивающей синтетический сорит, внутренне не следуя ему, более того, даже невзирая на то, что цепь синтетических умозаключений есть не что иное, как живая история сознания. Другими слова­ми, самосознание понимается как субстанция, не только лишенная возможности развиваться, но и, по существу, неспособная иметь собственной истории, т.е. она является не вполне сознательной и свободной, а потому ее можно называть даже «мертвой». Как воз­можны в таком случае синтетические выводы, коль скоро жизнь сознания, его история не совпадают с потоком синтетических умозаключений, с соритом? Ведь именно в своей истории сознание непосредствен­но выходит за пределы ограниченного бытия, а по­скольку последнее представляет собой присущую со­знанию его внутреннюю границу, то и за пределы са­мого себя, опосредствуя тем самым свою индивиду­альную опосредствующую деятельность.

Если воспользоваться терминологией Гегеля, то можно сказать, что «живая» субстанция, будучи у-себя- бытием, вступает в связь с вне-себя-бытием как своим отчуждением и преобразует это внешнее бытие в сво­бодное для-себя-бытие. У Канта же чистый «разум», замкнувшись на себя и став у-себя-бытием, оказыва­ется неспособным выйти за свои рамки к вне-себя- бытию, предоставляя тем самым «вещи в себе» воз­можность действовать по произволу в царстве мысли, внося туда всякого рода случайности. Легко ведь пред­положить, что за случайной, неудостоверяемой исти­ной должна скрываться еще не открытая достовер­ность, а, следовательно, «вещь в себе» живет, сообра­зуясь со своей собственной достоверностью, к кото­рой «разум» не имеет никакого отношения. Иными словами, чистый «разум» как способность познания не может отыскать формы для своей свободы, т.е. для- себя-бытия, а значит, никак не может прийти к самому себе (даже для практического «разума» свобода как автономия воли «непознаваема») — «разум» не узна­ет себя в качестве логического духа природы. Кантовс­кая «вещь в себе» — это та идея, которая не позволя­ет даже помыслить процесс формирования индивида и историю духа, ибо в ней обнаруживается непреодо­лимый рубеж для сознания, для его свободного ста­новления. Не случайно уже ранний Гегель заявляет о необходимости отказа от таким образом понятого те­оретического «разума» в пользу практического, по­скольку последний может не иметь предела, анало­гичного «вещи в себе», а выводы синтетического сори­та Гегель трактует конститутивно, т.е. принимает их не только как всецело достоверные, но и как всецело истинные. «Этика станет не чем иным, как завершен­ной системой всех идей»^[7]. Практический «разум» именно поэтому оказался прообразом гегелевского «абсолютного духа» или «живой субстанции», но об этом ниже.

Подводя итог критическому анализу трансцен­дентальной логики Канта, обратим внимание на два существенных момента.

Во-первых, в связи с концептом «вещи в себе» как внешнего предела познающей способности, или тео­ретического «разума», Кант предполагает, что чистая достоверность нуждается в дополнительном удосто­верении, а именно в критерии истинности или ложно­сти. В противовес этому вся последующая трансцен­дентальная традиция будет придерживаться точки зрения, что чистая достоверность синтетического зна­ния, так же как и чистая достоверность аналитическо­го знания, изначально содержит в себе удостоверяю­щую истинность. В результате оказавается не актуаль­ным разделение знания на синтетическое и аналити­ческое. (У Канта, напомним, основным критерием та­кого разделения выступал тот факт, что лишь досто­верность аналитического знания есть истина во всех возможных мирах.) Как заметил Шеллинга, «все наше знание состоит из одних синтетических положений»^[8]. Итак, утверждение достоверности синтетического зна­ния как его изначальной истинности — исходный пункт расхождения последующей трансцендентальной тра­диции с кантовской логикой и отказа от идеи «вещи в себе».

Во-вторых, как мы видели, «вещь в себе» сдержи­вает возможности развития сознания, следователь­но, какая-либо содержательная эволюция познава­тельной способности оказывается невозможной и не­мыслимой. Данная способность трактуется Кантом как раз и навсегда данная, а потому познавательные спо­собности вполне можно исследовать до опытного их применения — факт, над которым неоднократно иро­низировал Гегель. Все представители трансценден­тальной философии сходятся в том, что атрибутивной фундаментальной характеристикой познающего со­знания (нетавтологического мышления) является спо­собность к свободному развитию (иметь «образова­ние»), что делает необходимым анализ познаватель­ных сил «разума», а значит, и его синтетического a priori сточки зрения истории сознания. Последовательность синтетических умозаключений призвана запечатлеть историю сознания безотносительно к тому, предста­нет ли эта история в виде смены этапов познаватель­ного процесса — и тогда субъектом истории оказыва­ется человеческий дух, или же в виде смены этапов эволюции природы и социума — и тогда субъектом истории оказывается мировой дух.

Понятие трансцендентального субъекта и проблема историчности чистого сознания

Вполне очевидно, что посткантовский трансцен­дентальный субъект (например, абсолютный дух Геге­ля) стал трактоваться в дальнейшем в качестве логи­ческой формы синтетического умозаключения. В этой связи вполне уместным является критический анализ распространенных в современной философии пред­рассудков относительно понятия трансцендентального субъекта как главной предпосылки философии транс­цендентализма. К примеру, один из таких предрассуд­ков вполне очевиден в представленной в работе Ме­раба Мамардашвили «Классический и неклассичес­кий идеалы рациональности» (1984) идее, что трансцендентальный субъект надындивидуален, самотождествен в пространстве и времени. Представ­ляется, что в данном случае имеет место, во-первых, явная экстраполяция понятия внешнего наблюдателя ньютоновской физики в сферу чисто логических начи­наний трансцендентальной философии и, во-вторых, не вполне правомерная интерпретация трансценден­тального субъекта (по Гегелю, он не более чем беско­нечный синтетический сорит) как внешнего наблюда­теля. С позиций классики мы действительно «не ви­дим сознания», но мы также «не видим» и закона ис­ключенного третьего. Мамардашвили исходит из оче­видного утверждения, что трансцендентальное созна­ние обеспечивает «самореферентность» любых фе­номенов, являясь тождественным и непрерывным в пространстве и времени. Однако вывод из этой посыл­ки, а именно что трансцендентальный субъект состав­ляют «сверхэмпиричные непрерывные акты созна­ния», принять трудно, поскольку, как представляется, это ведет к несколько упрощенному толкованию «со­знания» как именно человеческого сознания, которое тем самым оказывается надэмпирическим. Наше зак­лючение подтверждается последующими рассуждени­ями Мамардашвили, в частности, относительно того, что «самореферентность» явлений состоит в том, что они «полностью пространственно выражены в своем содержании», а обеспечивают это установленные трансцендентальным сознанием «однородность... пространства наблюдения и универсальность его ус­ловий». Это очевидная экстраполяция идей класси­ческой механики, согласно которой внешний наблю­датель вполне способен найти для себя такую вне­шнюю по отношению к объекту пространственно-вре­менную систему отсчета (абсолютные пространство и время), что принцип причинности, понятый в духе клас­сического каузального детерминизма, оказывается универсальным. Иными словами, предполагается, что на основе этого принципа возможно физико-матема­тическое описание любого физического явления.

Что же в действительности представляет собой трансцендентальный субъект? «Сознание», в том смысле, как оно понимается в философии трансцен­дентализма, следует скорее называть субъектом «ло­гическим», нежели человеческим, или, точнее, логи­ческой формой, определяющей направленность по­тока синтетических умозаключений, т.е. формой вся­кого интеллектуального опосредствования. «Сущност- но человек есть как дух не непосредственно, а как воз­вращение в себя. Это движение опосредствования есть существенный момент духа»^[9]. Трансценденталь­ный субъект соответственно «не некая абстракция от человеческой природы, а полная индивидуальность, деятельность, простая жизненность: сознание, одна­ко, также есть предмет,— и это есть наличное бытия духа иметь самого себя своим предметом»^[10].

Если какие-то высказывания включены в после­довательность синтетических выводов, то эта связь непременно должна удерживаться «сознанием», по­скольку сама по себе она не очевидна и для ее демон­страции необходимы некоторые дополнительные све­дения, которые как раз и свидетельствовали бы о вклю­чении высказываний в общее направление логичес­кого интереса, т.е. о том, какой общей направленности синтетического сорита они подчинены. В свою оче­редь, для прояснения общей для высказываний це­почки синтетических умозаключений нужно актуали­зировать «трансцендентальное сознание» как логи­ческую форму синтетического сорита. Другими слова­ми, раскрыть смысл содержательного умозаключения можно только изнутри упорядоченной совокупности всех возможных синтетических выводов (у Канта, как и у Гегеля,— изнутри «разума», т.е. системы синтетичес­ких умозаключений или опосредствующих друг друга понятий). Самостоятельная явленность содержания некоторого умозаключения немыслима, поскольку оно просто-напросто теряется вне своей логической фор­мы, т.е. вне «сознания», канализирующего синтетичес­кие сориты, включающие данное умозаключение. Само же «сознание», или абсолютный дух, т.е. транс­цендентальный субъект в понимании Гегеля, собствен­ным развитием (особой направленностью сорита) со­здает не только так называемую «систему», но и «на­уку» вообще, охватывая и объясняя собой все содер­жательное знание. «Мысль, что истинное действитель­но лишь как система, или что субстанция по существу есть субъект, выражена в представлении, что абсолют­ное есть дух. Дух, который развившись таким образом знает себя, как дух, есть наука»^[11].

Тот факт, что трансцендентальное сознание есть чисто «логический» субъект, можно проиллюстриро­вать, используя более точную терминологию Людвига Витгенштейна. В качестве логической формы потока возможных выводов, или, иначе, в качестве логичес­кой формы, ограничивающей коммуникативную общ­ность, т.е. суживающей горизонт общих ходов построе­ния осмысленных выражений, он рассматривал сис­тему практически оправданных конвенциональных истин, называемую им «языковой игрой». Можно ска­зать, что «языковая игра» — лишь иное название для трансцендентального субъекта, лишенное, однако, «субъективной» окраски. При этом оказывается впол­не очевидным, что, будучи сугубо логическим поняти­ем, трансцендентальный субъект вовсе не является надэмпирическим. Ведь никто не утверждает, что тож­дественно истинные высказывания логики надэмпи- ричны. Отличие таких достоверных высказываний от вероятностных состоит только в том, что они, в рамках определенной языковой игры, обладают выделенным значением.

Итак, в противовес концепции Канта, последующая философия трансцендентализма проблему синтети­ческого a priori стала решать, обращаясь к содержа­тельным моментам истории «сознания», что выдвига­ет на передний план концепт историчности. Это уже не «трансцендентальное единство апперцепции» как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направ­ленность синтетических умозаключений, иными сло­вами, обладающий своей особой логической истори­ей. Причем такая история совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Тема историч­ности предельно близка содержательной логике. В истории как системе знания нет и не может быть стандартной верификации (исторические события не повторяются), а потому историк, чаще всего неосоз­нанно, прибегает к диалектике понятия. Иными сло­вами, ни одна «истина» истории, зафиксированная в некотором предложении, не очевидна без прояснения того синтетического умозаключения, благодаря которо­му эта истина была актуализирована, стала действитель­ной, т.е. синтетически истинной (как эмпирический факт, выступающий элементом реального синтетического умозаключения) и достоверной (в сознании историка). Любое такое предложение нуждается в дополнитель­ной интерпретации, в конвенциональном признании способа видения истории (синтетического сорита), ко­торый представлен в данном предложении. Проще го­воря, никакой внеземной разум не сможет понять даже элементарного земного учебника истории, будучи вне того эмпирического опыта, из которого человек черпает синтетическое a priori, свои содержательные умозак­лючения. Чтобы понять человеческую историю, овла­деть диалектикой ее понятия, инопланетный разум дол­жен сначала стать человеческим «сознанием» и, пере­жив все конвенциональные истины, погрузиться в «тра­дицию» (в гадамеровском смысле этого слова). Синте­тические умозаключения в историческом знании обна­руживают себя хотя бы уже тем, что историк должен в одно и то же время уметь видеть и общее, и частное.

Особенно наглядно совмещение идеи исторично­сти (прогрессивной текучести «сознания») с идеей син­тетического a priori представлено в философии баден­ской школы неокантианства. Баденцы интерпретиро­вали априорный синтез в качестве «ценности», пред- находимой в истории, а тем самым и в культуре вооб­ще, что позволило представить трансцендентальную философию в качестве «науки об общеобязательных ценностях»^[12]. Данный подход обосновывается следу­ющим образом. Хотя любая «ценность» содержит в себе сугубо синтетическое знание, она, тем не менее, логически и гносеологически предшествует как чело­веческому субъекту (субъект с его биологическим суб­стратом — это ведь не «сознание»), так и действитель­ности в целом с ее господством случая. Для «ценнос­ти», именно как «ценности», вопрос о ее специфици- рованности в формах субъектной или объектной за­данное™ лишен какого-либо смысла: «ценность» ведь— это форма содержательного знания, или чисто логическая сущность. Что касается «исторического развития», то оно может быть истолковано исключи­тельно как «процесс окристаллизации ценностей» (Риккерт), а это означает, что достоверность синтети­ческого знания способна являть себя непосредствен­но, тогда как у Канта, напомним, она обнаруживает себя только посредством умозаключения, в то время как непосредственность (истина) полагается детерми­нированной случаем. Иначе говоря, синтетические умозаключения, в отличие от аналитических, не могут, согласно Канту, иметь адекватных созерцаний — трансцендентальные идеи (логическая форма синте­тических умозаключений) по объему пусты.

Баденцы предлагают различать объективную «цен­ность» и субъективный акт отнесения к ценности, или «оценку». «Оценка» — лишь конкретная демонстрация логической формы синтетического умозаключения для некоторого содержательного утверждения, «ценность» же — это синтетическое умозаключение как таковое. «Проблема ценности есть проблема значимости (0ettung) ценности, и этот вопрос ни в коем случае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки»^[13]. Что касается видов оценки, то они выделяются с точки зрения характеристики феномена как (1) истинного или ложного в «логическом суждении», (2) хорошего или дурного в «этическом суждении» и (3) прекрасного или безобразного в «эстетическом суждении». «Оценка», таким образом, есть высказывание, проясняющее фун­кцию синтетического умозаключения относительно оп­ределенного синтетического единства, иначе говоря, показывающее «правомерность или неправомер­ность» совершаемого в конкретном суждении «соеди­нения представлений» в свете той или иной «ценнос­ти». При этом «представления появляются и исчеза­ют», философия же исследует «ценность» в «оценках», т.е. выделяет форму умозаключений в синтетическом многообразии.

Обнаружение все новых и новых «ценностей» как задача трансцендентальной философии есть иссле­дование, осуществляемое посредством прояснения отношения оценивающего «сознания» к ряду феноме­нов, поскольку именно такое «сознание», подводя фе­номены под «ценность», определенным образом на­правляет их в синтетическом сорите. В этом смысле «ценность» есть регулятивная идея, т.е. самообосно- вание направленности логического интереса, а имен­но самообоснование связи индивидуальной причины и индивидуального действия. Поэтому для демонстра­ции достоверности синтетического знания требуется не столько «эмпирическое», сколько, в качестве не­обходимого идеала, «нормальное сознание» (транс­цендентальный субъект, в терминологии Вильгельма Виндельбанда), т.е. сознание, способное осуществить «абсолютную оценку» (построить или воспроизвести любой диалектический сорит), прояснить любую логи­ческую форму синтетического умозаключения, осве­тить всякую «ценность». Именно в этом смысл поло­жения Виндельбанда: «признание нормального со­знания есть предпосылка философии»^[14]. «Эмпиричес­кое сознание», совершая «оценку» и тем самым ап­риорно синтезируя «представления», черпает эти свои возможности из «абсолютной оценки», а потому при­знание «нормального сознания» есть не что иное, как утверждение действенности логики трансценденталь­ной философии. «Принципы абсолютной оценки» — это «подлинный предмет философии»^[15], так как в них имеет место выход за рамки непосредственной «цен­ности» и непосредственной «оценки» к моменту логи­ческого опосредствования.

Базируясь на «принципах абсолютной оценки» как общем методе, баденские неокантианцы выделяют также два более частных метода: генерализирующий и индивидуализирующий, которые формируют соответ­ственно логическую структуру в науках о природе и в науках о духе. Генерализирующий метод отражает прогрессивное движение «сознания», отчужденного во вне-себя-бытие и не возвратившегося к себе обратно, он предполагает возможность непрестанного, не ме­няющего сути, возвращения. По существу, его трансцен­дентальной основой является, как сказал бы Гегель, «дурная бесконечность», т.е. не имеющий конца про­гресс опустевшего «сознания». Индивидуализирующий же метод обладает, с позиции духа, позитивным харак­тером, выступая надежным способом отделения «цен­ностей» от культурных объектов,— с помощью этого ме­тода отыскиваются «единичные исторические ряды развития». Следовательно, индивидуализирующий ме­тод может быть назван «истинной бесконечностью», поскольку в нем отображается прогресс «сознания», где устраняется разрыв между духовным бытием-у-себя и отчужденным в природу вне-себя-бытием и тем са­мым обнаруживаются «ценности», или ступени «созна­ния», каждый раз отменяющие своей априорной исти­ной «дурную бесконечность». Соответственно имеет место осмысленное движение синтетического сорита.

Особенность предложенного баденской школой решения проблемы синтетического a priori заключает­ся в том, что, следуя как общему, так и индивидуализи­рующему методу, «ценности» мы находим в виде неко­торой высшей инстанции, следовательно, вывести их априорно, не прибегая к опытной данности, никак нельзя. Вот почему использование методов баденцев немыслимы вне истории культуры как их содержатель­ной предпосылки. В процессе «постоянного уяснения нормального сознания» и его актуализации, причем обязательно темпоральной, как раз и обнаруживают­ся те ценностные, исторические контексты, которые непосредственно обусловливают проявление интере­са трансцендентального субъекта. В дальнейшем по­добные подходы окажутся близкими Дильтею и Гус­серлю. С другой стороны, представители марбургс­кой школы неокантианства будут описывать темпо­ральную природу сознания как трансцендентальное условие математических последовательностей, а не исторических рядов развития. Во всех этих системах будет акцентироваться момент непосредственности синтетических выводов, момент же опосредствования впервые был исследован Фихте.

В философии Иоганна Готлиба Фихте — более раннем варианте решения проблемы априорного син­теза — еще не рассматриваются трансцендентальные закономерности исторической жизни, поскольку «со­знание» трактуется в виде «самосознания» — самопрог- раммирующегося потока умозаключений, чуждого вся­кой описательности. Начинает Фихте с того, что «само­сознание», будучи истинным синтетическим суждени­ем a priori, обладает достоверным синтетическим зна­нием, цель же трансцендентальной философии — по­знание этого знания. Таким образом, трансценденталь­ная философия есть «наукоучение» (знание о знании). Первым принципом «наукоучения» Фихте называет по­ложение: «я» есть «я». Это положение дает не просто непосредственность, но уже опосредствованную непос­редственность — ведь чистое «я», которое само себя здесь манифестирует, «никогда не бывает другим», ина­че говоря, оно суть «полная абсолютная одинако­вость»^[16]— бытие-при-себе. Данному принципу проти­востоит «чувство и представление», т.е. то, сущность чего заключается в многообразии, во вне-себя-бытии. «Со­знание», в свою очередь, стремится модифицировать это многообразие, привести его к соответствию со сво­ей формой, т.е. к соответствию с чистой (опосредство­ванной) непосредственностью. Благодаря процессу выявления «сознания» во всем постигнутое вне-себя- бытие принимается обратно в «самосознание», возвра­щается к внутри-себя-бытию, причем непосредствен­ность «сознания» оказывается принципом его опосред­ствования — в «сознании» демонстрируются специфи­ческие ряды синтетических умозаключений.

У Фихте процесс самообнаружения «сознания» интерпретируется как «назначение человека». «На­значение человека», его историческая телеология, состоит, во-первых, в стремлении «сознания» достичь согласия с самим собой и, во-вторых, в достижении согласования вещей с тем, какими они должны быть. Для конкретного человека такая «разумная жизнь» оказывается «жертвой роду» — отказом от собствен­ной индивидуальности (единичный субъект, делаясь чистым «я», вынужден жертвовать эмпирическими ис­тинами ради высшей достоверности).

Вариант синтетического a priori Фихте имеет ряд недостатков. Хотя непосредственность (конкретное наполнение синтетического умозаключения) и пони­мается как логическая сущность, не чуждая опосред­ствованию (логическим функциям синтетического умо­заключения), в «наукоучении» по-прежнему нет обра­щения непосредственности в опосредствованность. «Сознание» сохраняет статус единичного действитель­ного «самосознания», которому принадлежит досто­верность, и не переходит к сущности, к субстанции, к тому, что содержит априорную истину, т.е. не перехо­дит к содержательному аспекту синтетических умазак- лючений и реальным элементам последовательнос­ти синтетических умозаключений. Другими словами, «самосознанию» не достает такого эмпирического опыта, который давал бы, помимо достоверности, заве­ряемой «сознанием» только потому, что оно есть, так­же чистые, незамутненные случайностью истины, отра­жающие собой исторический ход «сознания». Ведь если достоверность, или опосредствованная непосредствен­ность, есть атрибутивное свойство «сознания» вообще (безотносительно к его истории), то априорная истина синтетического знания (конкретный синтез содержа­тельного умозаключения) — эта та или иная ступень в прогрессивном движении «сознания», т.е. в потоке син­тетических выводов. Несмотря на то что впервые в исто­рии философии принцип опосредствованной непосред­ственности дан у Фихте в своей чистоте, он не сопровож­дается учением о субстанции, об априорной истине, о том, каким образом осуществляется конкретный син­тез в сорите. «Фихте сделал попытку дать философию, вылитую совершенно из одного пучка, не заимствуя ни­чего извне, ничего эмпиричного»^[17]. Итак, «сознание» как абсолютное для-себя-бытие оказалось вне субстанци­альности в-себе-бытия, что не позволяет ему вернуться к логической чистоте исторических переходов внутри духа. Обладая достоверностью самого себя, такое «са­мосознание», тем не менее, не в силах предъявить себе истину — синтетический сорит только кружит вокруг ис­комой содержательности.

В трансцендентальной философии априорная ис­тина необходима в не меньшей степени, чем досто­верность. Только на таком основании могут быть рас­смотрены вместе тема историчности и тема синтети­ческого a priori (в виде специфического априорного синтеза — как синтетический сорит). Решение этой проблемы могло быть возможным только посредством соединения кантовского «рассудка» с кантовским «ра­зумом», так чтобы последний поглотил в своей истории «вещь в себе». У Фихте, в многообразных связях между «я» и «не-я», отслеживается лишь опосредствованная непосредственность «самосознания», т.е. достовер­ность без истины, а значит, без логической истории, опи­сывающей путь от «в-себя» к «для-себя», затем от этого

«для-себя», представленного как «в-себе», к следую­щему «для-себя» и т.д. В «наукоучении» «это поступа­тельное движение от одной определенности к другой есть только анализ с точки зрения сознания, а не пере­ход, совершающийся в себе и для себя»^[18]. Соответствен­но «наукоучение» («сознание о сознании») вполне мо­жет называться «искусственным сознанием».

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, продолжая линию фихтевского трансцендентализма, также начи­нает с утверждения: «я» есть «я» (21 = 21), называя это «тождественностью мышления» и формой безуслов­ности всего аналитического знания. Поскольку «вся­кое изначальное знание выходит за пределы тожде­ственности мышления»^[19], задачей трансценденталь­ной философии является отыскание точки соприкос­новения «тождественного» как опосредствованной непосредственности и синтетического как историчес­кого опосредствования. Таким образом, «тоска по со­держанию истины», усматриваемая Гегелем в фило­софии Шеллинга, состоит в стремлении объединить опосредствование с непосредственностью. «Вся жизнь природы, равно как и духа, есть опосредствование внут­ри себя, и к этому и перешла шеллинговская филосо­фия»^[20]. Искомое единство опосредствования с непос­редственностью обнаруживается в «чистом созна­нии» (по Гегелю — в абсолютном духе), которое следу­ет отличать от «эмпирического сознания» — ведь оно еще не завершило свою историю и не вернулось пока к себе. Отличительная особенность «чистого созна­ния» — тождество мышления с его предметом, по­скольку в нем деятельность «я» и само «я» как объект «сознания» абсолютно едины. Итак, полагание един­ства опосредствования и непосредственности — глав­ное достижение шеллинговского варианта трансцен­дентальной философии.

Очевидным недостатком трансцендентального идеализма Шеллинга является то, что он выстраива­ется на принципах интуиции, а не логики, вследствие чего субстанциальное знание (момент исторического опосредствования) не может достичь ступени поня­тия с его «осознанным» механизмом опосредствова­ния. Диалектическая логика Георга Вильгельма Фрид­риха Гегеля устраняет данный недостаток, завершая традицию классической трансцендентальной филосо­фии и поднимая учение о синтетическом a priori до уровня науки.

Согласно Гегелю, достоверным и априорно истин­ным синтетическое знание может быть только в том случае, если оно не выходит за пределы самого себя и если понятие соответствует предмету, а предмет — понятию. Достигается это на основе диалектики поня­тия, т.е. определенной последовательности синтети­ческих умозаключений, реконструируемой на базе ге­гелевского метода. Во-первых, определенность момен­та достоверности знания являет себя как предмет, внеположенный понятию, причем такой, что его ино­бытие в отношении духа полагается именно для поня­тия — имеет форму бытия-для-другого, т.е. средства. В этой ситуации имеет место проверка — соответствует ли предмет своему понятию. С другой стороны, опре­деленность момента достоверности знания обнару­живает себя как понятие, инобытие которого в отно­шении духовной потенции предмета выражается для предмета, так что при такой проверке определяют, соответствует ли понятие своему предмету. Во-вторых, при первом виде проверки устанавливают, что поня­тие содержит субстациальный момент в-себе, т.е. мо­мент априорной истины. С другой стороны, сама воз­можность проведения второго вида проверки предпо­лагает, что предмет имеет внутри себя глубину сущнос­ти, или бытие-в-себе, иначе говоря, несет истину. В- третьих, совмещение первого и второго умозаключе­ний с их двумя разновидностями (диалектика предме­та и диалектика собственно понятия) ведет к тому, что, с одной стороны, форма бытия предмета для понятия должна характеризоваться как такое бытие-в-себе понятия, которое не является в-себе как таковым, но лишь тем в-себе, которое есть для духа, т.е. для нас. В свою очередь, форма бытия понятия для предмета должна характеризоваться как в-себе предмета, так­же являющегося всецело для духа, для «сознания».

Из последнего (третьего) умозаключения можно сделать два вывода. Во-первых, предмет и понятие оказываются не внешними друг другу, поскольку они опосредствованы «духом» (суть для-себя), ведь и предмет и понятие — бытие для духа. Соответствен­но дух совершает познавательное движение исклю­чительно в себе самом, превращая в-себе (достовер­ность, или непосредственность, называемую «знаю­щей самостью») в соответствующую ему форму для- себя (истину, или опосредствованность). Во-вторых, оказывается очевидным, что как предмет, так и поня­тие имманентны прогрессивному движению «созна­ния», которое, соотнося предмет и понятие, прове­ряет сугубо само себя. Благодаря этим проверкам идет накопление априорных истин, другими словами, об­наруживая в-себе-бытие только как бытие для нас, мы вместо старой истины находим новую и более воз­вышенную — более чистое в-себе, более совершен­ную субстанцию.

Первый вывод приводит к понятию (1) абсолют­ного духа (трансцендентального субъекта, неотдели­мого от своей истории), когда в прогрессивном движе­нии «сознания» усматривается тождество начала и результата, становления и цели, т.е. круг «истинной бесконечности», здесь субстанция (непосредствен­ность) является субъектом (опосредствованием), а субъект — субстанцией. В данном случае, любой воз­можный синтетический сорит оказывается всякий раз уже построенным. В итоге имеет место «превращение указанного в-себе в для-себя, субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т.е. пред­мет в такой же мере снятый, или в понятие. Это дви­жение есть возвращающийся в себе круг, которое свое начало предполагает и только в конце его достигает»^[21]. Второй вывод подводит к идее (2) «образования духа», которое, хотя и осуществляется изнутри самого себя без каких-либо внешних вмешательств, тем не менее, имеет достаточно длительную историю. В диалекти­ческом движении «образования» («феноменологии»), совершаемом сознанием в самом себе, меняется не только предмет (его истина), но и знание (критерий истины, конкретный способ соотнесения предмета и понятия, направленность сорита). Это диалектичес­кое движение Гегель называет «опытом». Логическая структура «опыта» состоит в осознании того, что новый предмет заключает в себе ничтожность предыдущего, точно так же и новая форма существования «созна­ния» является более совершенной. Другими словами, с каждым новым умозаключением синтетический со­рит становится все более содержательным. Важно не упустить, что «этот путь к науке», который «сознание» проделывает в «феноменологии», «сам уже есть на­ука», а «опыт, который сознание совершает относи­тельно себя, по своему понятию может охватить пол­ностью всю систему сознания или все царство истины духа»^[22]. Философия, таким образом, есть высшая сту­пень в саморазвитии сознания, или, по словам Фрид­риха Даниэля Эрнста Шлейермахера, «философия есть... высшее мышление с высшим самосознани­ем»^[23].

Итак, прогрессирующее движение «сознания» воб­рало в себя как момент историчности (опосредствова­ния), так и момент априорного синтеза, или достовер­ности (непосредственности), принимая вид особым об­разом направленного безусловного синтетического со­рита. Это движение Гегель называет диалектикой по­нятия главным образом потому, что в диалектическом процессе наблюдаются не только становление соб­ственно «сознания», но и становление самости пред­мета. Другими словами, диалектический процесс — это процесс изнутри субъекта, движение в у-себя-бытии духа; понятие же соответствует определенным ступе­ням постигающего себя «сознания», ведь субъект по­знает в понятиях, а не в представлениях или в «пред­метах».

Таким образом, основными идеями трансценден­тальной философии являются: (1) идея синтетичес­кого a priori (спекулятивного понятия), в которой объе­диняются аспекты достоверности и истинности содер­жательного знания, а также объясняется феномен априорного синтеза; (2) идея нетавтологического мышления — саморазвивающегося трансценден­тального субьекта, в котором совмещаются моменты непосредственности (достоверности как замкнутой полноты «сознания») и опосредствования (истиннос­ти как историчности «сознания»). Например, в фило­софии Гегеля эти идеи понимаются следующим обра­зом. Если (1) «абсолютный дух» обозначает гипотети­чески полагаемый предел чисто логического процес­са априорного синтеза, а следовательно, и наивыс­шее синтетическое a priori, наивысшее спекулятивное понятие, т.е. абсолютно все выстроенные диалекти­ческие выводы, то (2) «образование духа» представ­ляет собой сам этот процесс, дающий целое многооб­разие априорных синтетических суждений в потоке со­держательных умозаключений. Понятия синтетичес­кого a priori и нетавтологического мышления — это две ключевые категории трансцендентальной фило­софии, которые с развитием идей трансцендентализ­ма претерпели значительное переосмысление. Раз­личие в их понимании будет прослеживаться в после­дующих главах.

Контрольные вопросы

• Чем отличается трансцендентальная традиция фи­лософии Нового времени от традиции механицистской?

• Какую основную теоретическую задачу ставит пе­ред собой трансцендентальная философия?

• Что такое синтетическое a priori?

• Что является, по Канту, высшим основоположением синтетического знания и высшим основоположением ана­литического знания?

• Чем отличается «разум» от «рассудка»?

• Что такое трансцендентальный субъект и в чем его «историчность»? Как последний момент связан с понятием сорита?

• В чем заключается преемственность классических трансцендентальных программ?