ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

100.

Следуя устоявшемуся ритуалу позитивно-научного структуриро­вания, мы должны были бы сформулировать сейчас определенную со­вокупность позитивных логически и оптимистических психологически выводов, которые, по идее, с необходимостью автоматизма достойно увенчивают практически каждое подлинно научное исследование.

По-видимому, этим и объясняется то чувство глубокого разоча­рования, которое охватывает вдумчивого читателя после завершения очередного прочтения очередного философского труда. Всякий раз надеясь почерпнуть там какое-то знание, мы вновь и вновь обманы­ваемся, сталкиваясь с перманентно возрастающей степенью концепту­альной неопределенности. Пожалуй, наиболее ярким примером в этом отношении является неоднократно упоминавшийся нами выше глав­ный труд Ницше (*II.93.), начинаемый автором с нечеловеческим подъемом, но в конце концов завершаемый почти ничем, какими-то непонятными логическими кругами, все более и более слабыми повто­рениями уже сказанного.

Последнее наводит нас на следующую интересную мысль. По­скольку предметом философии является само философствование, фи­лософствующий пребывает как бы в некой концептуальной яме, в со­стоянии перманентной замкнутости на самого себя. Далее он пытается активно выбраться вовне, что и порождает очередной акт философ-

ствования. При этом первая по очередности попытка преодоления края потенциальной ямы оказывается, как правило, энергетически наиболее мощной, тогда как последующая энергия философа посте­пенно иссякает, и он штурмует гладкие поверхности сковывающего его образования уже по инерции, без ясно выраженной внутренней на­дежды на успех.

Попытаемся теперь изложить сказанное более развернуто. Как указывалось выше, философствование, по мнению Хайдеггера, во вся­ком случае в его картезианском варианте, предполагает сомнение во всем, кроме самого философствующего. Ho что представляет собой это требуемое Хайдеггером сомнение в себеІ Ha наш взгляд, последнее представляет специфическую форму осознания неудовлетворенности самим собой. Философствующий не хочет быть тем, что он есть, и, прежде всего, он не хочет быть философствующим.

Иными словами, всякое подлинно философское говорение пытает­ся упразднить самое себя.^[37] Таков основной вывод настоящего иссле­дования. Однако для того, чтобы стать Другим и не быть таковым, ка­ким ты ныне являешься, необходимо “хотя бы раз в жизни” усомнить­ся во всем, в полном соответствии с отвергаемым Хайдеггером Декар­том.

Что же технологически должно означать подобное сомнение? По нашему мнению, последнее предполагает полное концептуальное де­структурирование наличного Я. Мы должны безжалостно разрушить доселе составлявшую нашу суть концептуальную конструкцию, посту­лировав в качестве единственно-истинного первый фундаментальный принцип всякого глобального сомнения, согласно которому

“Всеестъвсе”.

B этом случае наше говорение становится абсолютно абсурдным и бредовым, причем в такой степени, которая никогда и не снилась даже самым изощренным обитателям соответствующих лечебных уч­реждений. He потому ли Декарт настоятельно советовал параллельно с тотальным самодеструктурированием еще некоторое время сохра­нять свое “старое Я”, так сказать, для обыденно-практических нужд повседневной жизни?

B целом же, на наш взгляд, картезианское глобальное сомнение вовсе не исключает сомнения локального, когда философствующий пы­тается трансформировать себя в Другого посредством некой концеп­туальной мутации, т.е. локального нарушения в своем прежнем “правильном” говорении, которое, в соответствии с широко из­вестным “эффектом домино”, может повлечь за собой далеко идущие последствия.

Зададимся теперь вопросом, почему история реального фило­софствования может быть воспринята как непрерывная последова­тельность неудач, как перманентное топтание на месте, нагнетающее в философских кругах нарастающие тоску и отчаяние. Дело в том, что всякое “ставшее” философствование - это только попытка преодоле­ния самого себя, причем, попытка заведомо неудачная.

Допустим, например, что философствующий хочет стать ученым на манер Ньютона, художником на манер Шекспира, политиком на манер Наполеона или даже моралистом и основателем новой религии на манер Будды. Допустим также, что это ему в конце концов удается. Спрашивается, какой смысл тогда в его предшествующей философии? B лучшем случае она пройдет неким концептуальным фоном по отно­шению к основной, “удавшейся” концептуальной деятельности, а в большинстве своем вообще никак материально не зафиксируется, оставшись в области субъективно-сущего изменившего себя индивида.

Иначе говоря, “удачное”, т.е. снявшее самое себя философство­вание, по определению не может философски самое себя структуриро­вать, в отличие от “неудачного” философствования, которое, несмот­ря на все свои отчаянные попытки, так и не смогло преодолеть самое себя. C другой стороны, только “неудачный” концептуальный опыт может заинтересовать нового философствующего, поскольку изме­нившийся философствующий тотчас же обретает новый предмет, от­личный от философствования, и потому не имеет более необходимости сообщать нам относительно последнего что-либо интересное. Нако­нец, уже открытый кем-то путь самоструктурирования может ока­заться приемлемым для философствующего только в том случае, если он испытывает неудовлетворенность вовсе не собой как таковым, а только своим местом в мире, но тогда мы будем иметь дело уже не с философствующим, а либо с плохо информированным и недостаточно образованным, либо с социально дискриминируемым и лично не­счастным человеком.

Таким образом, источник возможного оптимизма для филосо­фии как во всем мире, так и в современной России парадоксальным образом заключается именно в перманентных фатальных неудачах философского системостроительства. Последнее свидетельствует о том, что люди все еще никак не могут примириться с собой, принять себя как должное и единственно возможное. И до тех пор, пока ситуа­ция в этом плане качественно не изменится, философствование будет продолжаться.